اینک در پایان این فصل با بازگشت به فقه امامیه روایات موجود و مستند ایشان را باری دیگر بازنمایی می‌کنیم.
روایت اول:

محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمد عن الحسن بن على عن محمد بن الفضیل عن ابى حمزه قال, سئلت ابا جعفر(ع) عن رجل کان له على رجل دین فجائه رجل فاشتراه منه بعوض ثم انطلق الى الذى علیه الدین فقال له اعطنى ما لفلان علیک, فانى قد اشتریته منه کیف یکون القضإ فى ذلک فقال ابو جعفر(ع): یرد علیه الرجل الذى علیه الدین ماله الذى اشتراه به من الذى له الدین. ابوحمزه ثمالى مى گوید از امام باقر(ع) پرسیدم که مردى, دینى را از دیگرى طلب داشت و آن را در مقابل جنس به دیگرى فروخت. خریدار نزد مدیون رفت و دین را مطالبه کرد و گفت من آن را خریدم. حضرت فرمود: مدیون باید آن چه را که با آن، دین را خریده است، به مشترى بدهد و این روایت اطلاق دارد و شامل جایى که مشترى مبلغ کم تر از دین را پرداخته باشد، مى شود؛ البته مستند به اطلاق روایت، حتى بالنسبه به جایى که اکثر از دین را پرداخته باشد نمى تواند ملتزم شد و آن صورت, به ضرورت فقه خارج است.

روایت دوم:

محمد بن یحیى و غیره عن محمد بن احمد بن عیسى عن محمد بن الفضیل قال قلت للرضا(ع): رجل اشترى دینا على رجل ثم ذهب الى صاحب الدین فقال له ادفع الى ما لفلان علیک فقد اشتریته منه قال یدفع الیه قیمه ما دفع الى صاحب الدین و برى الذى علیه المال من جمیع ما بقى. از حضرت رضا پرسیدم که مردى, دینى را مى خرد و بعد سراغ بده کار مى رود و آن را مطالبه مى کند. حضرت مى فرماید: بده کار فقط قیمت آن چه را مشترى به طلبکار داده، به او مى پردازد و ذمه اش از ما بقى برى مى شود.

محقق اردبیلى، اشکالى را در سند روایت نقل مى کند مبنى بر این که روایت، افزون بر ضعف سند، مضطرب است، چون محمد بن الفضیل این مضمون را یک بار از امام(ع) و بار دیگر از ابى حمزه نقل مى کند و شیخ به این گونه سند اشکال مى کند.

پاسخ این است که اولا خود شیخ به این روایات عمل کرده است؛ ثانیا هیچ اشکالى ندارد که یک مضمون را به واسطه از امام(ع) نقل کند و همان مضمون را دوباره بدون واسطه از امام بشنود و این، اضطراب در سند نیست. از کسانى که سند روایت را ضعیف دانسته اند مى توان از علامه در تذکره و محقق در جامع المقاصد نام برد که در ظاهر، اشکال از ناحیه محمد بن الفضیل مشترک بین ثقه و مختلف فیه است و شیخ در رجال، محمد بن فضیل ازدى کوفى را به وثاقت وصف کرده است؛ اما آن که تضعیف شده، محمد بن الفضیل صیرفى است که سه امام را درک کرده؛ بدین جهت، در سرگذشت اصحاب, هر یک از آن­ها آمده است. وقتى شیخ او را در رجال خود در ضمن اصحاب امام صادق(ع) معرفى مى کند، مى گوید: محمد بن الفضیل بن کثیر الازدى الکوفى الصیرفى، و او را تضعیف و توثیق نمى کند؛ و آن گاه که او را از اصحاب امام کاظم(ع) بر مى شمرد، مى گوید: ضعیف است و وقتى او را از اصحاب امام رضا(ع) مى داند، مى گوید: «یرمى بالغلو» که از این عبارت فهمیده مى شود از تضعیف سابق عدول کرده است. نجاشى درباره او مى نویسد «ابن الفضیل بن کثیر الصیرفى الازدى ابو جعفر الازرق روى عن ابى الحسن موسى و الرضا(علیهماالسلام) له کتاب و مسائل یرویها جماعه». شیخ مفید او را از فقیهان اصحاب شمرده است که اجلا

از او روایت نقل مى­کنند.

بعضى از رجالى ها خواسته اند تضعیف شیخ را پاسخ بدهند که گرچه شیخ طوسى او را در شرح حالش، در ضمن اصحاب امام کاظم(ع) تضعیف کرده است، آن گاه که در ضمن اصحاب امام رضا (ع) وارد مى شود، فقط به این جمله بسنده مى کند که « به او غلو نسبت داده شده است» و خود شیخ، غلو را به او نسبت نمى­دهد که این حاکى از توقف و تردید او در صحت این نسبت است؛ بدین جهت در فهرست، از ضعف او سخنى نمى گوید و خود شیخ در بحث بیع دین، به روایات محمد بن فضیل که بر خلاف قواعد است، عمل کرده که این از رجوع شیخ از تضعیف خود حکایت دارد.  بعضى از فقیهان معاصر براى اثبات و ثاقت محمد بن الفضیل بیانى دارند و مى گویند: عبارت شیخ طوسى درباره او که گفته است: «یرمى با لغلو», دلیل ضعف او نیست؛ زیرا اولا خود این نوع تعبیر مى­رساند که شیخ، خود، نسبت غلو را باور نداشته است و ثانیا نسبت غلو به راوى دادن به وثاقت او مضر نیست؛ چون غلو به معناى از حد گذراندن است؛ یعنى درباره امامان (علیهم السلام) به مقامات بیش از اندازه آن­ها قائل شدن و این امر اجتهادى است که درباره آن اختلاف آراى فراوانى وجود دارد و شهادت در امور حدسى که داراى اختلاف شدید است, حجیت ندارد؛ بلکه شهادت در امور حسى یا امور قریب به حس که اختلاف انظار در آن اندک است، اعتبار دارد؛ اما این که شیخ درباره او, عبارت ضعیف را هنگام تعریف اصحاب امام کاظم (ع) به کار برده باید پاسخ داد، ولى در مقابل این عبارت هم، ادله اى بر وثاقت او وجود دارد که از این قرار است.

نجاشى به ضعف او اشاره اى نکرده و این جمله را درباره او گفته است: «هذه النسخه یرویها جماعه» که این جمله درباره کتاب او، به عقیده ما دلیل وثاقت او است.
بسیارى از اجلا که برخى از آن­ها اصحاب اجماع هستند، مثل حسن بن محبوب و حسن بن على بن فضال از وى روایت فراوانى نقل کرده اند.
احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى و صفوان بن یحیى از وى روایت کرده اند و این دو، از کسانى هستند که «لایروون و لا یرسلون الا عن ثقه» و مشایخ آن ها در عقیده ما، امامى ضابط و صدوق هستند.
روایات بسیارى از او در کافى که مولف آن درصدد آثار صحیح از امامان (علیهم السلام) بوده و در کتاب من لا یحضره الفقیه که صدوق درباره آن مى­گوید: آن چه را بین من و خدا حجت است و به آن فتوا مى­دهم و به صحت آن حکم مى­کنم، در این کتاب آورده­ام، آمده است و نقل فراوان آن دو که از عالمان رجال هم بوده اند، دلیل بر وثاقت او است.
یکى از راه­هاى فهمیدن وثاقت شخصى، متن شناسى است، به این گونه که هرگاه روایات شخصى را با روایات معتبر مقایسه کردیم و مطابقت با آن ها را دیدیم، از این راه مى فهمیم که او ثقه است. این راه را مجلسى اول معرفى کرده است. گویا با توجه به این که مساله مقامات امامان (علیهم السلام) از اسرار به شمار مى رفته و مثل الان از ضروریات نبوده و بالتبع مسإله غلو طرح مى شده است و مسائلى مثل نفى سهو و مانند آن که الان از ضروریات است و آن زمان اعتقاد به آن غلو شمرده مى شده است, رجالى ها به تضعیفاتى که منشاء آن اعتقاد به غلو باشد, اعتنا نمى کنند؛ بنابراین تضعیف محمد بن الفضیل ثابت نیست و وثاقت او، طبق مبانى مذکور تمام است.
مقام دوم بحث در دلالت روایت است که اشکالاتى در آن مطرح مى‌شود.

این روایات، مخالف قواعد مسلم فقه و شریعت است؛ چون طبق قواعد اگر معامله اى صحیح شد، باید ثمن و مثمن، به طرفین منتقل شود و حکم به این که معامله صحیح است و در عین حال، مشترى به تمام مثمن نرسد، خلاف قواعد است.
پاسخ این اشکال این است که قواعد مستفاد از عمومات و اطلاقات، قابل تخصیص است و شارع، به صورت تعبدى در مواردى، بر خلاف آن قواعد حکم کرده است و هیچ محذور عقلى بر این مترتب نمى­شود؛ چنان که در قحطى حکم کرده است که انسان مضطر بدون اجازه مالک مى­تواند از ملک او بخورد یا کسى که از محلى داراى میوه عبور مى کند مى­تواند بدون اذن مالک از آن­ها استفاده کند.

روایت اول صراحتى در مدعا ندارد؛ زیرا در آن فرض نشده که ثمن کم تر از دین است؛ زیرا در معاوضات، ثمن و مثمن به طور معمول از نظر قیمت مساوى هستند و روایت هم به متعارف ناظر است؛ افزون بر این که اگر به اطلاق روایت ملتزم شویم، باید مشترى بتواند در صورتى که بیش تر از دین داده باشد، از مدیون بگیرد و کسى به این ملتزم نمى شود.
پاسخ این است که هر چند غالب در معاوضات، تساوى قیمت عوضین است، معمول در بیع و شراى دین بر این است که دین ارزان تر خریده مى شود و روایت هم به همین ناظر است؛ افزون بر این که ما در حجیت روایت، بیش از ظهور نمى خواهیم و اطلاق روایت کافى است، و عدم امکان اخذ به اطلاق در صورتى که دین از ثمن کم تر باشد, باعث نفى اطلاق در مقایسه با صورتى که دین بیش تر است نمى شود.

صاحب جواهر اشکال کرده که این دو روایت نزد مشهور معرض عنه هستند و روایتى که ناقلان آن به آن عمل نکنند، حجت نیست و شهرت روایى و فتوایى بر خلاف این­ها است.
پاسخ این است که اعراض مشهور هرگاه کاشف از این باشد که قدما به قرینه معتبرى برخورد کرده اند، به طوریکه آن قرینه هرگاه به ما مى رسید، ما هم از این روایت اعراض مى کردیم، این اعراض باعث سستى روایت است؛ ولى هرگاه بدانیم که وجه اعراض مشهور چیست و آن وجه، نزد ما مخدوش باشد، چنین اعراضى به درد نمى خورد و در بحث ما وجه اعراض مشهور، اشکال سندى یا دلالى است و هرگاه ما از این دو جهت پاسخ دادیم، اعراض, موهن روایت نمى شود؛ اما درباره شهرت روایى, اگر مقصود عمومات است, باید گفت: عمومات تخصیص مى­خورند و اگر منظور این است که روایت خاصه با این­ها معارض است، پاسخ مى دهیم که چنین روایتى نداریم.
اشکال چهارم: ابن ادریس اشکال کرده است که این ها خبر واحد هستند و خبر واحد حجت نیست.
این اشکال، مبنایى و محل بحث در جایى است که ما از کبراى حجیت خبر واحد فارغ شده‌ایم.
اشکال پنجم: این روایت ها دلالت بر فاسد بودن معامله مى کند؛ چون اگر معامله صحیح بود, مشترى باید به تمام مبیع برسد و فرض این است که در روایت مى گویند: مشترى فقط حق گرفتن آن چه را به بایع داده است دارد.

پاسخ این است که اولا اگر معامله فاسد است, مشترى حق ندارد سراغ بده کار برود و دین را مطالبه کند و اگر به فرض بگوییم: این مراجعه با اذن بایع و طلبکار است ولى اشکال این است که در روایت دوم حضرت مى فرماید ذمه بده کار از ما بقى بدهى برىء مى شود; در حالى که على القاعده باید ما بقى را به بده کار بدهد; بدین سبب بعضى درصدد توجیه برآمده اند که مقصود از برائت ذمه بده کار در برابر مشترى است و گرنه در برابر فروشنده ذمه اش مشغول است و این بر خلاف ظاهر روایت است; چون چنین قیدى در روایت نیست. بعضى روایت را بر ضمان حمل; ولى اشکال کرده اند که کاربرد لفظ بیع و شرا در ضمان گرچه به طور مجازى تمهید نیست.

شهید صدر در کتاب بانک بدون ربا مى گوید: من به سبب این دو روایت, در مساله توقف کرده­ام، هر چند در حاشیه بر منهاج الصالحین, آن را تجویز و احتیاط مستحبى مى کند که مشترى بیش از آن چه داده است نگیرد.

نظریه ششم که فقیهان معاصر و بسیارى از فقیهان پیشین آن را اختیار کرده اند، این است که بیع دین مطلقا صحیح است و خریدار، مالک تمام دینى مى شود. که خریده است. در این قسمت، نظر تعدادى از فقیهان ارائه مى شود. آیت الله العظمى سیدکاظم یزدى صاحب عروه الوثقى در کتاب استفتائات، بیع دین را به اقل تجویز کرده است. آیت الله العظمى بروجردى مى گوید: اگر کسى از دیگرى طلبى دارد که از جنس طلا و نقره و چیزهایى که با وزن یا پیمانه معامله مى شود نباشد مى تواند آن را به شخص بده کار یا به دیگر، به کم تر بفروشد و وجه آن را نقد بگیرد و این کار که در حال حاضر بین تجار و کسبه معمول است که برات یا سفته هایى که طلبکار از بده کار گرفته و مدت آن نرسیده است، بانک یا شخص دیگر به کم تر مى فروشد و پول آن را نقد مى گیرد، اشکال ندارد؛ چون اسکناس با وزن و پیمانه معامله نمى شود.

آیت الله خویى در کتاب منهاج الصالحین مى نویسد: بیع دین در مقابل مال موجود صحیح است؛ هر چند ثمن کم تر باشد، در صورتى که ربوى یا هم جنس نباشند.

همچنین آیات عظام، وحید خراسانى، تبریزى، سیستانى، و زنجانى، این معامله را صحیح دانسته و گفته‌اند: مشترى مى تواند تمام دین را از بده کار بگیرد.

آیت الله خویى در بحث استطاعت حج مى نویسد:

اگر مکلف، دین موجل خود را بتواند نقد بفروشد و به حج برود، چنان که الان مرسوم است، واجب است؛ چون مستطیع بر او صدق مى کند.[۴۱]

خاتمه
اینک وقت آن است که با عنایت به مباحثی که تا اینجا عرضه گردید،‌با مقایسه‌ی آرا و انظار فقهای امامیه، خصوصاً اعاظم ایشان جمع‌بندی‌ای از مطالب فصل نخست ارائه نماییم.

پیش از ورود به این بحث، تذکار این نکته خالی از لطف نیست که مسئله‌ی بیع دین یکی از مواضع فوق العاده جذاب در بین مباحث فقهی است، چرا که در باب آن هم بین متقدمین و هم بین متاخرین فقها اختلاف نظر است و این می‌تواند نمود پویایی و پایایی فقه امامیه بحساب آید.

شهید اول در لمعه آورده است که در بین متقدمین ابن ادریس فروش دین به غیر مدیون را جایز ندانسته و مشهور میان فقها صحت چنین بیع دینی است.

افزون بر ابن ادریس خود شهید اول و شیخ طوسی نیز پرداخت مبلغی بیش از آنچه مشتری به فروشنده داده لازم ندانسته‌اند.

آنچه که از مطالب گفته شده استنباط می‌شود و مورد پذیرش اکثریت فقهای عظام قرار گرفته این است که بیع دین به ثمن نقد، صحیح می‌باشد حتی اگر مورد قبض قرار نگیرد، چه انتقال گیرنده مدیون باشد چه شخص ثالث، یا زمان پرداخت دین فرا رسیده باشد یا مدت آن باقی باشد با این توضیح که عدم امکان دریافت دین در زمان وقوع عقد، دلیل بر بطلان بیع نمی‌باشد چرا که اینکه گفته می‌شود مبیع، فی‌الجمله، نه لزوماً در زمان بیع، قابل تقسیم باشد شرط صحت معامله است نه غیر از آن. اما انتقال دین به ثمن موجل صحیح نیست چرا که از مصادیق بیع کالی به کالی می‌باشد. در رابطه با این امر اشکالی در کتاب فقه استدلالی مطرح شده و آن اینکه تنها در جایی دین نمی‌تواند عوض در مقابل دین قرار گیرد که در هنگام عوض قرار گرفتن، عنوان دین بر آن صادق باشد،‌و دلیل آن هم اینکه لازمه وارد شدن حرف «باء» بر دین (در عبارت «بیعُ دینٍ بدینٍ») همین امر است. حال آنکه آنچه در زمان عقد به عنوان عوض قرار می‌گیرد دین نبوده، بلکه بعد از عقد است که تبدیل به دین می‌شود لذا از مصادیق بیع دین به دین نبوده و اصل صحت بر چنین معامله‌ای بار می‌گردد.[۴۴]

نکته دیگر که از فحوای مطالب گفته شده استنباط می‌شود اینکه انتقال دین به بیشتر یا کمتر از مقدار آن صحیح بوده البته به شرط آنکه جزء معاملات ربوی نباشد در غیر اینصورت شرط است که بین دین و عوض آن برابری وجود داشته باشد.

همچنین روایتی وجود دارد دال براینکه مدیون تکلیفی ندارد غیر از همان مبلغی را که خریدار دین به فروشنده دین داده، به خریدار دین بدهد.اما از آنجا که سند روایت ضعیف است و همچنین استناد به عموم ادله‌ای که بر وجوب وفای به دین دلالت می‌کند، این نظر را مردود می کند. علاوه بر موارد گفته شده اینکه در روایت فوق بیع بر معنای مجازی ضمان حمل می‌شود چرا که ضمان در اصل معاوضه بودن، شبیه بیع بوده و یا بر موردی حمل می‌شود که بدلیل ربوی بودن یا امر دیگری، بیع مزبور باطل است که در این حالت آنچه که مورد امضای بایع است، پرداخت معادل ثمن پرداخت شده از دین است، لذا مابقی دین همچنان متعلق به مالک آن (بایع) است. اما آنچه که در قول قویتر مورد نظر بوده، علاوه بر صحت چنین بیعی، واجب است که تمام مبلغ دین توسط مدیون پرداخت شود هرچند می‌بایست شرایط ربا و بیع صرف نیز رعایت شود. همچنین اگر انتقال درقالب عقد صلح واقع گردد، لازم نیست شرایط بیع صرف رعایت شود.[۴۵]

۲-۲ دیدگاه حقوقی
در حقوق ما بیع دین حال شده هم به شخص مدیون هم به غیر مدیون مقبول و بلااشکال است، چرا که مقتضی صحت چنین بیعی وجود دارد و منعی برای آن وجود ندارد.

ناگفته نماندکه برعکس بیع دین حال شده به مدیون، راجع به همان بیع به غیر مدیون اختلاف نظر وجود دارد. چرا که بیع دین به خود مدیون درحکم بیع عین معین می‌باشد، زیرا جنس مبیع ملک بایع است و مدیون نیز به صفات آن عالم می‌باشد و بدین ترتیب علم مدیون به وجود چنین مالی در ذمه و نیز علم داشتن به صفات آن، به عنوان قائم مقام توصیف بیع از جانب بایع قلمداد می‌شود. بدین ترتیب در صورتی که داین، مورد دین را به مدیون بفروشد، شرایط صحت در آن جمع است در حالی که در بیع دین به غیر مدیون این شرایط وجود ندارد.

در پاسخ به اشکال فوق می‌توان گفت؛ باتوجه به معلوم بودن میزان دین و واقعی بودن آن و بیان اوصاف، ادعای غرری بودن بیع دین به غیر مدیون مسموع نمی‌باشد، اعم از اینکه غرر به معنای جهل باشد، یا خطر منازعه و اختلاف وجود داشته باشد، چرا که هیچ کدام از آنها به چنین بیعی راه پیدا نمی‌کند. بدین ترتیب در صحت بیع دین حال شده به ثمن حال نیز نباید تردیدی روا بداریم.

فروش دین موجل به خود مدیون و حتی اشخاص دیگری غیر از مدیون نیز در صورت وجود شرایطی که برای آن لحاظ کرده‌اند، نیز صحیح و بلااشکال است. زیرا بیع دین به معنای مال کلی در ذمه از مصادیق بیع عین کلی موصوف بوده و از اینرو مشمول ادله‌ی صحت و نفوذ بیع خواهد بود. مقتضای این ادله، جواز بیع دین قبل از حلول اجل است که دلیل معارضی نیز وجود ندارد.

نکته‌ی دیگری که وجود دارد این است که در باب صحت فروش دین به ثمن نقد و نیز ثمن شخصی، یعنی عین معین اختلافی وجود ندارد. به بیان دیگر فروش دین در برابر ثمن کلی حال، جایز می‌باشد و عنوان دین بر ثمن کلی حال که به موجب عقد در ذمه خریدار واقع می‌شود و مصداق آن باید در فوریت عرفی تادیه گردد، صدق نمی‌کند. این امر به آن خاطر می‌باشد که مقصود طرفین از چنین ثمنی تاخیر و تاجیل نیست بلکه مراد عین کلی است که بر افراد متعدد صدق می‌کند. بدین ترتیب باید گفت که بنابه نظر بعضی، بیع دین حال شده را جایز دانسته‌اند. جالب اینکه نهایت چیزی که علیه بیع دین به ثمن نسیه می‌توان گفت اگر جایز نباشد مکروه است و بدین ترتیب امر مکروه را در صورت نیاز و ضرورت در نظام حقوقی و بانکی کشور می‌توان پذیرفت. مستند چنین ادعایی اصل صحت و عمومات است.

[۱] – ناصر کاتوزیان، نظریه عمومی تعهدات، تهران، میزان، ۱۳۸۹، صص ۲۹۳ الی ۲۹۷٫

[۲] – ناصر کاتوزیان، مقدمه‌ی علم حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۸۰، صص ۳۰۲ و ۳۰۳٫

[۳] – محمد مدد پور،‌ مقدمه‌ی روح القوانین، تهران، امیرکبیر، ۱۳۹۱، صص ۵۱ و ۵۲٫

[۴] – Factor

[۵] – A.S ,Hornloy. oxford adranced leruerer’s dictionary of current english, london, oxford university Press, 2002, P. 450.

[۶] – عبدالحسین شیروی، حقوق تجارت بین‌الملل،‌ تهران، سمت، ۱۳۹۰، صص ۲۹۷، ۳۰۵٫

[۷] – ناصر مکارم شیرازی، رساله‌ی توضیح‌المسایل، قم، ۱۳۸۰، ص ۳۲۵ .

[۸] – شهید اول محمدبن مکی، لمعه دمشقیه، ترجمه و تبیین علی شیروانی و محسن غرویان، قم، دارالفکر، ۱۳۳۶، ص ۲۰۲٫

[۹] – آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربی- فارسی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۱، ص ۵۶٫

[۱۰] – حسن امامی، حقوق مدنی(جلد اول)، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۸۲، ص ۴۰۹٫

[۱۱] – محقق حلی، شرایع اسلام جلد اول، ترجمه و کوشش ابوالقاسم ابن احمد یزدی و محمد تقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۴، ص ۱۴۴٫

[۱۲] – شهید اول محمد بن مکی، لمعه دمشقیه، ترجمه و تبیین علی شیروانی و محسن غرویان، قم،‌دارالفکر، ۱۳۳۶، ص ۲۰۶ و ۲۰۷٫

[۱۳] – روح الله خمینی، تحریرالوسیله، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دارالقلم، ۱۳۹۱، ص ۱۸٫

[۱۴] – ابی بکر کاسانی، بدائع الصنائع، بیروت، دارالکتاب، ۱۳۹۴ هـ .ق، ج ۶، ص ۲۹۸۳-۲۹۸۵٫

[۱۵] – همان.

[۱۶] – ابوبکر احمد بن علی الرازی الجصاص الحنفی الجصاص، آیات الاحکام، المطبعه البهیه بمصر، ۱۹۲۸ م/ ۱۳۴۷ هـ .

[۱۷] – محمدجواد عاملی، مفتاح الکرامه،‌قم، نشر اسلامی، ۱۴۱۸ هـ .ق، ج ۴، ص ۱۴۵٫

[۱۸] – حسن بن یوسف علامه حلی، تذکره الفقهاء،‌قم، مؤسسه آل البیت (ع) الاحیاءالتراث، ۱۴۲۳، ج ۲، ص ۴۶۰/۱-۲٫

[۱۹] – آذرتاش آذرنوش، فرهنگ معاصر عربی- فارسی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۱، ص ۲۱۲٫