با نگاه اجمالی به مجازات در نظام های حقوقی مختلف، می توان به رویکرد کلی آن نظام در عرصه حقوق کیفری پی برد. یکی­از مهم ترین چالش های مطرح در حقوق کیفری، چگونگی مجازات و تعیین حد و مرز آن جهت عدم تصادم با مرزهای کرامت انسانی و عدم تضییع سایر حقوق انسانی مجرم است. این چالش در تمامی مکاتب و نظام های حقوقی از جمله اسلام، کامن لا و … در قالب های مختلفی مورد بحث قرار گرفته و هر یک با استعانت از سایر تعاریف موجود در حیطه علوم انسانی خویش سعی در تبیین این مسأله نموده اند. (محقق، ۱۳۸۹، ص ۱۰۰)
به دلیل عینی بودن مجازات­و­تأثیر شدید جسمی و روحی آن بر فرد و جامعه، حساسیت موضوع چگونگی اعمال مجازات به منظور مصون ماندن حقوق انسانی مجرم، بسیار مورد توجه قرار گرفته و جدا از بحث های سیاسی و غیر علمی موجود در این حوزه، جایگاهی بس وسیع را جهت تحقیق و تتبع در اختیار محققان علم حقوق قرار داده است. اهمیت این مسأله با توجه به رشد چشمگیر مبحث “حقوق مجرم به مثابه یک انسان قابل بازیابی” دو چندان می شود و این سؤالات مطرح می شود که آیا مجازات بدنی مجرم در تصادم با کرامت انسانی او نیست؟ آیا جامعه(حاکمیت) مجاز است بر جسم فرد رنجی مهیب وارد آورد؟ آیا حق اعمال مجازات بدنی اعم از سلب حیات یا آسیب رساندن به جسم مجرم از حقوق جامعه است؟ آیا این مجازات ها همان مفهوم شکنجه مجرمین نیست؟ آیا حاکمیت مجاز است با مجازات های خوار کننده و غیر انسانی با مجرم برخورد نماید؟  (نجفی، ۱۴۰۱، ج ۴۳، ص ۲۹). و سؤالاتی از این­دست­که­بی­شک با بررسی­مبانی و تعاریف مجازات و سپس مقایسه آن با مفهوم تعریف شده شکنجه به دست خواهد آمد. نکته ای که شاید در این بین مغفول بماند، این است که برای مقایسه دو مفهوم، محقق باید از ابزار ها و نقشه متناسبی بهره جوید. به عبارت دیگر، برای این که تلاقی و یا عدم تلاقی دو مفهوم به دست آید باید در یک قلمرو حقوقی آن را مورد مداقه قرار داد. در این مقاله با بررسی اجمالی مبانی مجازات و مفهوم شکنجه در نظام حقوقی اسلام و نظام حقوقی حاکم بر کشور های غربی، سعی شده تا به سؤالات طرح شده فوق تا حد توان پاسخ درخور داده شود. (همان منبع ).

۱-۳-بررسی مبانی مجازات و مفهوم شکنجه در اسلام

۱-۳-۱-مجازات در اسلام

«کیفر» لغتی فارسی به معنای مکافات نیکی و بدی است که در عربی به آن «جزا» اطلاق می شود و به معنای محنت و رنج نیز هست.

جرم‌انگاری­و­وضع مجازات برای آن در آموزه‌های دینی، همچون سایر جهت‌ گیری‌های آن، بی‌گمان حکیمانه­و­بر پایه مصالحی می‌باشد، هرچند این حکمت‌ها و مصحلت ‌اندیشی‌ها برای انسان ناشناخته­است.­رویکرد­کلی این­مصلحت‌ها نیز همسویی با نظام ارزشی دین، یعنی

دست‌یابی انسان به کمال حقیقی خود، می‌باشد؛ همچنان‌که برخی اندیشوران بر آن پای می‌فشرده‌اند.
پشتوانه حقوق یک سلسله مصالح و مفاسد حقیقی ثابت و دگرگونی‌ناپذیر می‌باشد؛ یعنی عناوین آنها و احکامی که بر آن بار می‌شود ثابت است، ولی مصادیق آنها چه بسا با دگرگونی اوضاع و احوال تغییر پذیرد. (نجفی، ۱۴۰۱، ج ۴۳، ص ۳۵).

در چشم اندازی کلی، راهکار ویژه اسلام در راهیابی به مصلحت های جامعه و افراد، مخاطب سازی درون

انسان، فراخوانی به پالایش آن و سرانجام، سفارش به ترس از خشم الهی است. بدین سان، در این رویکرد، جرم، افزون بر به هم ریزی آرایش جامعه، برای حقیقت وجود آدمی نیز آسیب زا و ویرانگر است. افزون بر جرم، مجازات نیز در این نگاه، از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد؛ جایگاهی که نه تنها بازستاندن حق قربانی جرم یا دفاع از ایمنی­و­آسودگی­جامعه­می باشد آنچنان که مکاتب کیفری می­گویند بلکه پوشش دهی به تاریکی پدید آمده در­وجود فرد به دنبال­انجام گناه را نیز در نظر می گیرد. به دیگر سخن، کیفر در این رویکرد، کفّاره ای است که امکان اصلاح فرد خاطی را در بعد وجودی وی فراهم می آورد. اینک با چنین رهیافتی از مجازات، مبانی مجازات های اسلامی را برمی شماریم. (عودﺓ، ۱۴۰۵، ص ۳۴۳).

۱-۳-۲-مبانی مجازاتهای اسلامی

مبانی­که­برای کیفرهای اسلامی گفته شده است، عبارتند از: اصلاح، ارعاب، تلافی و ارضای مجنی‏ علیه.

جزییات بیشتر درباره این پایان نامه :

دانلود پایان نامه : مجازات بدنی در نظام حقوق کیفری ایران با تکیه بر موازین حقوق بشری

 
۱-۳-۲-۱-نظریه اصلاح

در اسلام، هم به شخصیت مجرم توجه خاصی شده­و هم تحول روانی او بسیار مورد اهتمام قرار­گرفته است؛ به گونه‏ای که حتی ارتکاب پاره‏ای از جرایم، در شرایط ویژه‏ای، مستوجب کیفرهای حدی یا تعزیری نمی‏شود. در این موارد، مفهوم‏«توبه‏» قابل توجه است. قانون‏گذار پذیرفته است که پاره‏ای از جرایم با توبه مجرم ساقط می‏شود، مشروط بر این‏که قبل از اقامه بینه و حکم قاضی باشد و در صورت اثبات جرم، براساس اقرار و صدور حکم قاضی، سقوط مجازات، منوط به نظر حاکم است.در واقع پذیرش توبه، مبین طریقیت داشتن نقش کیفر است. زیرا اعمال آن، برای تحصیل اهداف مورد نظر بوده و چنانچه، بدون کیفر، مقاصد مورد نظر حاصل آید، نیازی به به کارگیری آن نخواهد بود. از این رو، «توبه‏» به معنای قبول «نظریه اصلاح‏» در مورد برخی جرایم است.

در حقوق ایران نیز گرچه تعریفی از شکنجه نشده است اما هم در قانون اساسی و هم در قوانین عادی شکنجه ممنوع اعلام و قابل مجازات دانسته شده است به تبع دیدگاه اسلامی، در­قوانین جمهوری اسلامی ایران نیز ممنوعیت شکنجه تصریح شده و تضمین‌هایی جهت جلوگیری از آن پیش بینی شده است. در این راستا در اصل ۳۸ قانون اساسی آمده: «هر گونه شکنجه برای گرفتن اقرار­و یا کسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخص به شهادت، اقرار یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادت، اقرار و سوگندی فاقد ارزش و اعتبار است و متخلف از این اصل، طبق قانون مجازات می شود.»
این اصل بطور مطلق هرگونه شکنجه اعم از جسمی یا روحی یا هردو توام و به هر وسیله و طریقی با صراحت تمام ممنوع اعلام نموده است. از طرف دیگر بطور عام اعلام نموده است شکنجه برای گرفتن اقرار یا کسب اطلاع ممنوع است و فرقی نمی کند اخذ اقرار و کسب اطلاع از خود شخص شکنجه دیده باشد یا دیگری، زیرا به هیچ وجه این اقرار و اطلاع مقید به شخص شکنجه شونده نگردیده است. از طرف دیگر در پایان این اصل تأکید به مجازات شخص مرتکب و متخلف طبق قانون شده است.در جهت احترام به این اصل قانون اساسی و تضمین اجرای آن مقررات زیر در قوانین عادی مقرر گردیده است. (حرانی، ۱۴۰۴، ص ۱۹۸)

مطابق ماده ۵۷۰ قانون مجازات اسلامی «هر یک از مقامات و مأمورین وابسته به نهادها و دستگاه های حکومتی که برخلاف قانون، آزادی شخصی افراد ملت را سلب کند یا آنان را از حقوق مقرر در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران محروم نماید علاوه بر انفصال از خدمت و محرومیت یک تا پنج سال از مشاغل حکومتی به حبس از دو ماه تا سه سال محکوم خواهد شد.» (طباطبائی، ۱۴۱۲، ص ۲۲۵).

جزییات بیشتر درباره این پایان نامه :

دانلود پایان نامه : مجازات بدنی در نظام حقوق کیفری ایران با تکیه بر موازین حقوق بشری

 
همچنین ماده ۵۷۸ قانون مزبور مقرر می نماید: «هر یک از مستخدمین و مأمورین قضایی یا غیر قضایی دولتی برای آنکه متهمی را مجبور به اقرار کند او را اذیت و آزار بدنی نماید.­علاوه بر قصاص یا پرداخت دیه حسب مورد به حبس از شش ماه تا سه سال محکوم می گردد و چنانچه کسی در این خصوص دستور داده باشد، فقط دستور دهنده به مجازات حبس مذکور محکوم خواهد شد و اگر متهم بواسطه اذیت و آزار فوت کند مباشر مجازات قاتل و آمر مجازات قتل را خواهد داشت.»

ماده ۱۷۶ آیین نامه قانونی و مقررات اجرایی سازمان زندانها و اقدامات تأمینی و تربیتی کشور مصوب ۷/۱/۱۳۷۲ رئیس قوه قضائیه نیز در این زمینه می گوید: «تندخوئی، دشنام، ادای الفاظ رکیک یا تنبیه بدنی زندانی و اعمال تنبیهات خشن و مشقت بار و موهن در زندان ها بکلی ممنوع است…». (نجفی، ۱۴۰۱، ج ۴۱، ص ۲۰۴ ).

اما آنچه که ممکن است به تصور بعضی افراد ایجاد اشکال نماید ، مادهء ۵۷۸ قانون مجازات اسلامی است که بطور کامل منظور قانون اساسی را برآورده نمی نماید زیرا ظاهراً فقط اذیت و آزار بدنی را مشمول حکم قرار داده است و ذکری از اذیت و آزار روحی ننموده است ، گرچه بعضی از حقوقدانان شکنجه روحی را نیز بموجب این ماده ممنوع و قابل مجازات می دانند ، ولی در هرصور ، با جمع این ماده با ماده ۵۷۰ قانون مجازات اسلامی و اصول ۲۲و ۳۲ و ۳۶ و ۳۷ و ۳۸ و ۳۹ و ۴۰ قانون اساسی، نقص ماده ۵۷۸ براحتی قابل رفع می باشد. شکی نیست که حیثیت و جان و حقوق اشخاص محفوظ است  ( اصل ۲۲ ) و عدم تحمل هر گونه شکنجه ( اعم از روحی و جسمی ) نیز از حقوق افراد ایرانی است ، بنابراین تخلف این موارد قطعاً موجب محرومیت از این حقوق خواهد شد و مرتکب آن متخلف و قابل مجازات است.

برای جبران خسارت وارده ناشی از شکنجه نیز می توان به ماده ۱ قانون مسئولیت مدنی مصوب ۷/۲/۱۳۳۹ استناد نمود که در آن تصریح شده به این که: «هر کس بدون مجوز قانونی عمداً یا در نتیجه بی احتیاطی به جان یا سلامتی یا مال یا آزادی یا حیثیت یا شهرت تجارتی یا به هر حق دیگری که به موجب قانون برای افراد ایجاد گردیده لطمه ای وارد نماید که موجب ضرر مادی یا معنوی دیگری شود مسؤول جبران خسارات ناشی از عمل خود می باشد.» (طباطبائی، ۱۴۱۲، ص ۲۵۶).

بعلاوه قانونگذار در قانون منع شکنجه مصوب ۱۸/۱۲/۱۳۸۱ مجلس شورای اسلامی مصادیق شکنجه را بیان نموده است

در این قانون تلاش شده که موارد شکنجه را منحصر به موارد اذیت و آزار بدنی ننمایند و شکنجه های روحی و تهدید های موثر را نیز از جمله مصادیق عرفی شکنجه بدانند.

اسلام به عنوان یک نظام­حقوقی،­بایسته هایی دارد­که بر مبنای آن بنیادها و تأسیسات حقوقی خود را شکل می­دهد. هرگاه بنا به به بررسی و استنتاج یک تأسیس حقوقی و یا یک مفهوم حقوقی در اسلام و بلکه هر نظام حقوقی دیگری باشیم، باید مبانی و تعاریف ارائه شده از سوی آن نظام را به عنوان ابزار و مصالح کار قرار دهیم. (طباطبائی، ۱۴۱۲، ص ۲۶۹).

در بررسی مجازات های بدنی و توجه به مبانی،­اهداف و تعاریف­مجازات­در­نظام حقوقی اسلام، این نکته که در اسلام هر انسانی و اساساً هر موجودی کرامت ذاتی دارد، بدست می آید. هیچ انسانی حق خدشه به

کرامت دیگری را نخواهد داشت و یکی از مهم ترین دلایل وضع حقوق جزای اسلامی همین مسأله کرامت انسانی و پرهیز از لطمه بدان توسط افراد دیگر و تعیین ضمانت اجرا برای موارد نقض کرامت دیگری است. به عبارت دیگر وضع مجازات به معنای پذیرش کرامت انسانی است، چه اگر فردی که در پی تحصیل منافع مادی و معنوی خویش، به حیطه ارزش های مورد دفاع دیگران تجاوز کرده و به نوعی کرامت دیگران را لکه دار کند، با پاسخ اجتماع مواجه نشود، راه تجری باز شده و حکومت ظلم و تضییع عدالت و هتک کرامت افراد، حاکم خواهد شد. حال با پذیرش دکترین اسلام در خصوص کارکرد مجازات به عنوان دفاع از کرامت ذاتی انسان و انسان ها و جامعه ( بر حسب نوع جرم )، این که مجازات از چه نوعی و با چه شدتی اعمال شود تا همه اهداف شارع را برآورده سازد، امریست که بر پایه مصالح و مبانی مکتب اسلام از جمله اعتقاد به وجود قیامت و حسابرسی اعمال و جزای اخروی و قائل شدن به مسؤولیت انسان در قبال خداوند، جامعه ( بطور اعم )، اشخاص دیگر و حتی نفس خویشتن، توجیه می یابد و از این رهگذر­مجازات هایی­مانند حدود­که­در­واقع­مبین مسؤولیت انسان در برابر خداوند هستند، و یا قصاص که در پی مهار و نظام بخشی به روحیه انتقام جویی طبیعی انسان ها با تأکید بر عفو و گذشت است، بیانگر مسؤولیت انسان در قبال حق حیات دیگران معنا می یابد. (حرانی، ۱۴۰۴، ص ۲۰۰)

در پرتو اصل فوق الذکر یعنی تأکید بر کرامت انسان، باقی اصول حقوق کیفری از جمله اصاله البرائه، قاعده درأ و … محمل اجرایی می یابند، چه این که تا زمانی که انسان مرتکب جرم نشده و در نتیجه به کرامت ذاتی انسانی دیگر و یا به کرامت ذاتی خویش لطمه ای وارد نکرده، مصون از هر نوع کیفر و برخورد جزایی است و چنانچه در این منطقه یعنی قلمرو اصل برائت کسی متعرض جسم و روح انسان شود، نه تنها از ناحیه توجیه مجازات حمایتی نمی شود، بلکه با تکیه بر همین الگو ( لطمه به کرامت انسانی که جرم او در محکمه صالح اثبات نشده ) مرتکب جرمی شده که در فقه اسلامی از آن به شکنجه یاد می شود و خود مستحق مجازات خواهد بود.

در واقع هر گاه فردی با اراده آزاد و علم و اختیار و سایر شرایط تحقق مسؤولیت کیفری مرتکب جرمی شود و وقوع جرم و انتساب آن به وی در محکمه صالح اثبات شود آن گاه بنا به مبانی شمرده شده در چهارچوب نظام حقوقی اسلام مستحق رنج ناشی از مجازات­خواهد بود. به عبارت بهتر تمامی ارکان حقوق کیفری اسلام از شرایط تحقق جرائم تا شرایط اثبات آن در محکمه و اجرای کیفر به نحوی قرار داده شده که در نهایت از تمام انسان های بری و غیر مجرم، تنها فردی مبتلا به رنج مجازات شود که با علم و اختیار و با عنایت به اینکه با هتک کرامت دیگری، مستحق مجازات خواهد بود، مرتکب جرم شده است. (طباطبائی، ۱۴۱۲، ص ۲۸۹).

اما در­خصوص این امر که طبع برخی مجازات ها بیش از آنچه انسان مجاز به اعمال آن باشد، خشونت بار است، باید به این نکته دقت کرد که نگرش به اسلام بایستی به مثابه یک سیستم باشد و نه یک مکتب حقوقی صرف، یک نظام حقوقی که تمامی شؤون آن به یکدیگر مرتبط و متصل بوده و احکام کیفری و جرم انگاری و وضع مجازات آن دقیقاً با تکیه بر سایر مسائل اعتقادی، اجتماعی، اقتصادی و … صورت پذیرفته و لذا با در نظر گرفتن باقی دستورات این نظام جامع و توجه به نقشه راهی که برای تکامل انسان و جامعه ترسیم نموده پی به این امر می بریم که در جنین مکتبی، وقوع جرائم منتهی به مجازات های سخت، استثنایی و بسیار نادر خواهد بود و در آن موارد هم تا مرز رعایت منافع دیگران ( حق الناس ) همه گونه مسامحه و رأفتی لحاظ شده و در حیطه حق الناس نیز در کنار تسلط بخشیدن به صاحب حق، راهکار های عملی فراوانی مبنی بر توصیه به عفو و گذشت جعل گردیده است. (محقق، ۱۳۸۹، ص ۱۸۰)

تمام این موارد مبین این نکته است که شدت و حتمیت و سختگیری شارع اسلام در برخی مجازات ها، چنانچه با مبانی نظام حقوقی اسلام و از آن بالاتر با مبانی دین جامع اسلام سنجیده شود توجیه عقلی خواهد یافت. با دقت در تعریف جرم شکنجه در منابع حقوق اسلامی، و تأکید بر حرمت آن، در می یابیم که دایره شکنجه در حقوق اسلام با تمام گستردگی، مجازات های مشروع مثل قصاص و حدود را در بر نمی گیردف چرا که شکنجه عملیست مبتنی بر آزار و تحقیر و ایذاء فردی بی گناه و یا در معرض اتهام. چنانچه اتهام فردی با تمام شرایط مقرر اثبات شود او بواقع از حیطه حمایتی حقوق کیفری ( به مفهوم اخص کلمه و به معنای حمایت از افراد غیر مجرم ) خارج شده و مستوجب واکنشی خواهد بود که در قانون ذکر شده است.

بنابراین اولاً مجازات یک مجرم از حیطه تعریف شکنجه در فقه اسلام خروج موضوعی دارد و ثانیاً با دقت در تمامی ارکان و شرایط تحقق جرم و اجرای مجازات و با عنایت به سایر تعالیم نظام حقوقی اسلام، حتی مشمول عنوان مجازات های غیر انسانی و خوار کننده نخواهد بود چرا که تعریف کرامت و حیثیت انسان در اسلام تعریفی است روشن و دقیق که با اعمال مجازات بصورت مشروع زیر سؤال نخواهد رفت و در موارد خاصی مانند حدود هم در واقع فرد مجرم با عمل آگاهانه خویش از دایره کرامت انسانی خارج شده و خود را مستوجب عقاب گردانیده است. (نجفی، ۱۴۰۱، ج ۴۱، ص ۲۵۴ و جبعی عاملی، ۱۴۱۹، ص ۳۲۶).

شکنجه واژه‌ای است که همواره در تاریخ مدون بشریت از آن یاد شده است و آن به همراه تکامل تکنولوژی، در هر عصر و نسلی، به شیوه‌های ‌گوناگون به کاربرده شده است. شکنجه دغدغه مهم فکری جامعه بشری امروز است. با وجود قوانین و مقرراتی مانند اعلامیه جهانی­حقوق بشر، میثاق‌های بین‌المللی و قوانین مدنی که شکنجه را در هر شرایطی ممنوع اعلام کرده‌اند، اما همچنان داغ و درفش و آزار و اذیت در بسیاری از رژیم‌ها برقرار است. امروز به راستی سخن از نبود و یا کمبود قانون و مقررات در میان نیست، بلکه آنچه که ضرورت دارد و نیاز مبرم جامعه بشری است، همکاری و همیاری در این زمینه است تا بدینوسیله نه تنها از هر نوع اعمال شکنجه ممانعت به عمل آید بلکه آمران و عاملان آن تحت پیگردهای قانونی و بین‌المللی قرار گیرند. بر این اساس کنوانسیون ضد شکنجه و رفتار یا مجازات خشن، غیرانسانی یا تحقیرکننده در ١٠ دسامبر ١٩٨۴ و طی قطعنامه شماره ۴۶/٣٩ از سوی مجمع عمومی سازمان ملل متحد تصویب شده است. این کنوانسیون در ٢٠ ژوئن ١٩٨٧ یعنی پس از اینکه بیست دولت مفاد آن را در مراجع قانونگذاری خود به تصویب رساندند، قابلیت اجرائی پیدا کرد. کنوانسیون شامل یک مقدمه و ٣٣ ماده در ٣ بخش تدوین شده است. این کنوانسیون بعد از آنکه شکنجه را تعریف نموده است، آثار حقوقی، صلاحیت و مسئولیت‌های ‌دولت‌ها، نحوه حل اختلاف، انصراف و تشکیل کمیته منع شکنجه و وظایف آنها را توضیح داده است. هر چند موضوع شکنجه از حوصله این نوشتار خارج است اما در این کنوانسیون به منع اعمال و اجرای مجازات‌های خشن و تحقیرکننده اشاره شده است. در مقدمه این کنوانسیون به ماده پنجم اعلامیه و ماده هفتم میثاق اشاره شده که مقرر داشته: «هیچ‌کس را نمی‌توان مورد آزار و شکنجه و یا مجازات و رفتارهای ظالمانه و غیر انسانی قرار داد که سلب کننده حقوق مدنی و اجتماعی فرد است.» در این کنوانسیون ضمن تعریف شکنجه و مجازات‌های ‌در حکم شکنجه اشاره شده که درد و رنجی که بطور ذاتی یا به طور تبعی لازمه مجازات قانونی است، شامل (این کنوانسیون) نمی‌شود. به این ترتیب تنظیم‌کنندگان این کنوانسیون در خصوص مجازات‌های قانونی‌ای که درد و رنج و تعب جسمی و روحی را به محکوم‌علیه وارد می‌سازند اظهارنظری نکرده‌اند و تنها آرزو برای تاثیرگذاری بیشتر علیه شکنجه و دیگر اعمال وحشیانه و غیر انسانی و مجازات و رفتارهایی که حقوق انسان‌ها را در سراسر جهان به مخاطره می‌اندازد، کرده‌اند. (کریمی، ۱۳۶۵، ص ۲۸۶)
جزییات بیشتر درباره این پایان نامه :

دانلود پایان نامه : مجازات بدنی در نظام حقوق کیفری ایران با تکیه بر موازین حقوق بشری

۲-۳۴- نمودهای اجرای مجازات‌های کیفری در نظام حقوقی ایران

۲-۳-۱-مقررات فراتقنینی

در اصل ۱۵۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران یکی از وظایف قوه قضاییه مجازات و تعزیر مجرمین و اجرای حدود و مقررات مدون جزایی اسلام تعیین شده است.علیر غم اینکه وظیفه قانونگذاری عادی با مجلس شورای اسلامی است اما به حکم قانون اساسی علاوه بر این مرجع که وظیفه قانون‌گذاری در زمینه

اجرای احکام کیفری را بر عهده دارد رئیس قوه قضاییه نیز در طول سالهای بعد از انقلاب آیین‌نامه‌هایی را حسب مورد در خصوص اجرای برخی مجازات‌ها به شرحی که بیان خواهد شد، به تصویب رسانده است. از طرفی مجمع تشخیص مصلحت نظام در مواردی که راسا اقدام به قانون‌گذاری‌­های کیفری کرده است حسب مورد در خصوص نحوه اجرای برخی مجازات‌ها ترتیباتی را معین نموده است( صانعى، حقوق جزاى عمومى، ج ٢، ص ١٢۴).

۲-۳-۲- مقررات تقنینی (مصوبات مجلس و مجمع تشخیص مصلحت نظام)

از باب پنجم ق.آ.د.ک. مصوب ۱۳۷۸ از ماده ۲۸۱ تا ماده ۳۰۰ اختصاص به شیوه اجرای احکام کیفری لازم الاجرا دارد۵٫ مقنن در این مواد در خصوص اجرای مجازات‌های ‌مستوجب حدود الهی همچنین دیه به قانون مجازات اسلامی ارجاع داده است. به علاوه در خصوص اجرای احکام اعدام یا قصاص نفس یا رجم یا صلب همچنین شلاق مقرر کرده که آیین‌نامه اجرایی این مجازات‌ها توسط وزیر دادگستری تهیه و به تصویب رئیس‌قوه قضائیه خواهد رسید .از طرفی در مورد مجازات تبعید پیش بینی کرده که آیین‌نامه اجرایی آن ظرف مدت سه ماه توسط وزارتخانه‌های دادگستری و کشور تهیه و به تصویب هیأت وزیران خواهد رسید. در خصوص اجرای جرایم مستوجب حد و قصاص و دیات با توجه به تعبدی بودن احکام شریعت در این زمینه لذا قانون‌گذار شرایط اجرای این مجازات‌ها را عیناً از منابع معتبر فقهی ترجمه و در ق.م.ا. در ابواب مربوطه وارد کرده است.. ( صانعى، حقوق جزاى عمومى، ج ٢، ص ١٢۸).

علاوه بر قانون آیین دادرسی کیفری مصوب کمیسیون حقوقی ـ قضایی مجلس شورای اسلامی که به ترتیبی که بیان شد در مورد اجرای مجازات‌های کیفری ارائه طریق نموده است. در برخی موارد که مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام به جرم‌انگاری کرده در ضمن قانون مربوطه در حوزه تشریفات اجرای احکام نیز ورود کرده است. از جمله در مواد ۹ و ۱۱ قانون مبارزه با مواد مخدر اصلاحی ۱۳۷۶ آمده که «‌حکم اعدام در صورت مصلحت در محل زندگی محکوم و در ملاءعام اجرا خواهد شد.» (همان منبع )

 
۳-۱-مبانی و اصول مجازات در شریعت اسلام

یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که تضمین کننده حقوق و آزادی و امنیت مردم است. برخی افراد به دلائل گوناگون، حقوق دیگران را نقض می کنند و نظم جامعه را مختل می سازند. در چنین مواقعی است که جامعه باید از خود عکس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات را مى‏توان یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست. هر شریعتی هم که مدعی جامعیت باشد نمى‏تواند فاقد یک نظام کیفرى کارآمد باشد، چرا که اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت مستلزم داشتن نظام کیفری مناسب است؛ بدین لحاظ، اسلام که از کمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام کیفرى بهره ‏مند است. مجازات و نظام جزایی در شریعت اسلام یکی از راه های تزکیه و تادیب انسانها و هدایت آنها است. بنابراین مبنا و هدف از وضع مجازاتها هم جدا از فلسفه کلی دین و شریعت نیست. بدین لحاظ با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان این مبنا را شناخت. (مفید، ۱۴۱۰، ص ۷۷۵ و طوسی، ۱۴۱۳، ص ۵۶).

جزییات بیشتر درباره این پایان نامه :

دانلود پایان نامه : مجازات بدنی در نظام حقوق کیفری ایران با تکیه بر موازین حقوق بشری

 
در قرآن‌ نود و یک‌ بار واژه غفور و بیست‌ مورد عفو و سیصد و ده‌ مورد واژگان‌ رحمن و رحیم و رحمه و… در توصیف‌ خداوند­به‌ کار رفته‌ است. ازجمله: “کتب‌ علی‌ نفسه‌ الرحمه” و “کتب‌­ربکم‌­علی‌ نفسه‌ الرحمه”­: او­رحمت‌ بربندگان­ر­برخود،ضروری‌ ساخته‌ است (انعام ۱۲و۵۴) ؛ “و نزلنا علیک‌ الکتاب‌ تبیاناً‌ لکل‌ شیٍ‌ و هدیً‌ و رحمهً‌ و بشری‌ للمسلمین”  کتاب‌ را بر شما نازل‌ کردیم‌ که‌ بیان‌ روشن‌ همه‌ چیز و هدایت‌ و رحمت‌ و نوید برای‌ مسلمانان‌ است. (نحل ۸۹) ؛ “و ننزل‌ من‌القرآن‌ ما هوشفأ و رحمهٌ‌ للمؤ‌منین” آنچه‌ درمان‌ و رحمت‌ برای‌ مؤ‌منان‌ است‌ از قرآن‌ جاری‌ ساختیم(اسرا۸۲) ؛  در جای‌ دیگر در توضیح‌ گستره‌ استثنأناپذیر رحمت‌ خویش‌ فرموده‌ است: “ربنا وسعت‌ کلَّ‌ شیٍ‌ رحمهً‌ و علماً ” (غافر۷) ؛ درباره حکمت بعثت انبیاء نیز می فرماید : “ما ارسلناک‌ الا‌ رحمهً‌ للعالمین”  شما را جز از سر رحمت‌ بر مردم‌ نفرستادیم.(انبیاء۱۰۷) ؛  در باب‌ رفتار رسول‌ خدا(ص) با مردم‌ نیز فرمود “فبما رحمه‌ من‌الله‌ لنتَ‌ لهم‌ ولو کنت‌ فظاً‌ غلیظ‌ القلب‌ لانفضوا من‌ حولک” از رحمت‌ خدای‌ بود که‌ با مردم، نرم‌خوی‌ بودید. اگر سنگدل‌ و خشن‌ می‌بودید از اطراف‌ شما پراکنده‌ می‌شدند. و نیز، “فاعف‌ عنهم‌ واستغفرلهم‌ و شاورهم‌ فی‌الامر” از خطاهای‌ آنها در گذر، از خداوند برای‌ آنها آمرزش‌ طلب‌ کن‌ و با آنها در کارها مشورت‌ کن (آل عمران ۱۵۹) ؛ رسول‌ خدا«ص» فرمود: “امرت‌ بمداراه‌ الناس‌ کما امرت‌ بتبلیغ‌الرساله”  همان‌گونه‌ که‌ به‌ تبلیغ‌ رسالت، دستور یافتم‌ به‌ رفتار نیکو و مدارا با مردم‌ نیز امر شده‌ام (حرانی، ۱۴۰۴، ص ۲۷۳) ؛ همچنین فرمود:”ان‌الله‌ عزوجل‌ لم‌ یبعثنی‌ معنفاً‌ و لکن‌ بعثنی‌ معلماً‌ میسراً” خدای‌ مرا برنیانگخیت‌ که‌ با زور با مردم‌ رفتار کنم، برانگیخت‌ تا آگاهشان‌ سازم‌ و تا بشود، آسان‌ بگیرم.(ابن حنبل، بی تا، ش ۷۹). وفور این‌ اسمأ و اوصاف، رابطه‌ خداوند با انسان‌ را براساس‌ محبت، مهربانی، گذشت‌ و بخشندگی‌ از سوی‌ او استوار می‌دارد. بنابراین مبناى شریعت که مجازات نیز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است؛ رحمتى که گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى که رحمان و رحیم است. (کریمی، ۱۳۶۵، ص ۱۶۶)

هرچند در کیفر سخن از رنج و عذاب است که به ظاهر با رحمت ‏سازگارى ندارد، ولى این رحمت است که اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده، از نصوص دینى به روشنى برداشت مى‏شود. برخى از علما کل دین را مصلحت دانسته‏اند: «ان الشریعه کلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح. دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (عز بن عبد السلام،۱۴۱۹، ص‏۵) برخی نیز تصریح کرده‏اند که شریعت اسلامى براى تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش مفاسد آمده است.) (ابن تیمیه، ۱۴۰۶، ص۱۳۱) بنابراین، می توان گفت که مبنای مجازاتها در شریعت اسلام،حفظ مصلحت انسانها و جوامع است. اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏یابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن کریم بر خاصیت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصریح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (علامه طباطبایی،۱۳۷۴، ص‏۸۶٫( طبرسى در مجمع البیان،( طبرسی،۱۳۷۹ ق، ص‏۱۲۴). در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مبارکه نور (ولیشهد عذابهما طائفه من المومنین) عبارات روشنى آورده‏اند که بر توجه به هدف مجازات تاکید دارد.. عبد القادر عوده فقیه و حقوقدان مصرى نیز هدف از کیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏که پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلکه به عنوان رحمت ‏براى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین‏» خداوندى که براى ترک واجبات و انجام

محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مى‏رساند. (عبدالقادر عوده، ۱۴۰۲، ص‏۶۰۹٫)

وقتى که مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏ به انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آنها مترتب مى‏گردد که لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:

اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات؛ این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. عدالت اقتضا می کند که عقوبتی که به فرد می رسد متناسب با عمل وی باشد.افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد. چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند، تخفیف یابد. (طباطبائی، ۱۴۱۲، ص ۱۵۰).

اصل دوم: بازدارندگی؛ چنان که گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، هنگامیکه جرمى انجام شد، باید مجازات به گونه‏اى باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم بازدارد. مى‏توان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است که هدف آن، بازداشتن است چنان که واژه تعزیر همچون حد به همین معناست. صاحب جواهر الکلام در ابتداى کتاب الحدود و التعزیرات آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغه کما فى المسالک المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لکونه ذریعه الى منع الناس عن فعل معصیه خشیه من وقوعه و انسانها داراى اوصاف و روحیه‏هاى متفاوتى هستند، ممکن است کسى با یک صداى بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهکارى نیز تنها با زندان از ارتکاب جرم بازداشته شود. (شیخ محمد حسن نجفی، ۱۳۶۸ ، ص‏۲۵۴)

اصل سوم: شخصی بودن و فردی کردن مجازاتها؛ با توجه به اصول اساسى حاکم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. در مجازاتهاى تعزیرى که قاضى مقید به کیفر مشخصى نیست، بلکه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى­که به حال متهم مناسبتر است تبدیل کند، وضع خاص متهم، شخصیت ‏یا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفیف در مجازات شود. نگاهى به­شیوه­رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. (مهرپور، ۱۳۷۱، ص ۴۱۲)

اصل چهارم: اصلاح و تادیب مجرم؛ این مساله نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود­. پیامبر­صلى­الله­علیه­و آله دستور داد مردى را سنگسار کنند، برخى آن مرد را خبیث‏ خواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خداوند از بوى مشک پاکیزه‏تر و معطرتر است. «امر رسول الله­صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسک» (المتقی الهندی،۱۳۴۰، ص­۲۷۶) تادیب­ برخلاف آنچه در برخى از نظریه‏ها اظهار شده است   هرگز به معنى انتقام نیست، بلکه چنان که برخى از فقیهان عامه نیز گفته‏اند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏»(الماوردى، ۱۴۰۶، ص‏۲۰۶)  تادیب در اشخاص مختلف، اشکال گوناگونى پیدا مى‏کند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیف‏تر هستند.­صاحب کتاب فقه الامام جعفر الصادق(ع) می‏گوید: “جاء فی روایات اهل البیت(ع)­ان­ علی­الامام­ان­یزوج­الزانیه­رجلاً لیمنعها من الزنا، قال الامام ابوجعفر الصادق: قضی امیرالمؤمنین(ع) فی امراه زنت و شردت أن یربطها امام المسلمین بالزوج، لما یربط البعیر الشارد بالعقال و المراد بامام المسلمین الدوله، اما العقال کنایه عن الزوج القوی الذی یسّد­حاجتها­و یمنعها­عن الزنا، بهذا المنطق المعقول علی الجریمه الفاحشه، لا بالحکم و المواعظ و لا بالتأدیب و التوبیخ.” یعنی در روایات امامان آمده است که: امام مکلف است زن زناکار را به ازدواج مردی درآورد تا از وقوع زنای او جلوگیری کند. )  محمدجواد معنیه، ۱۴۰۳ ه. ق، ص۲۶۴)  امام صادق(ع) فرمود: علی(ع) در مورد زنی که زنا نموده  و از اطاعت خدا سرپیچی کرده است به این‏گونه قضاوت کرد که امام مسلمین همان طور که شتر رم کننده را با عقال به بند می‏کشد، زانیه را باید به ازدواج مردی درآورد. منظور از امام مسلمین از اینجا دولت اسلامی و کنایه از عقال مردی قدرتمند است که نیاز جنسی زن را ارضا، و وی را از ارتکاب به زنا منع می‏کند. (طباطبائی، ۱۴۱۲، ص ۴۲۰).

اصل پنجم : توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات؛  یکى از مباحث مهم فقهى، حقوقى که توجه به فلسفه کیفر کاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یکى از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است. در بعضى از آیات قرآن، به تاثیر توبه در تربیت انسان و در سقوط مجازات، تصریح شده است. بعنوان مثال: ” ان الله کان توابا رحیما””انما التوبه علی الله للذین یعملون السوء بجهاله ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم و کان الله علیما حکیمایعنی همانا خداوند توبه خلق را می پذیرد وبه آنها مهربان است. محققا خداوند توبه کسانی را می پذیرد که کار ناشایسته را از روی نادانی مرتکب شوندپس از آنکه زشتی آن عمل را دانستند به زودی توبه کنند و خداوند دانا و حکیم است ( نساء/۱۵و۱۶). در نظام کیفرى اسلام، توبه یکى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد. توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام کیفرى اسلام و پاره‏اى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد که اسلام به مجازات به عنوان یک ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتکاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایت‏ به مصلحت جامعه مى‏اندیشد. (مهرپور، ۱۳۷۱، ص ۴۱۲)

روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالک نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود، پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار کنى تو را رجم خواهم نمود.( سنن البیهقى، ۱۴۱۴، ص‏۲۲۶) «ان ماعز بن مالک جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول الله‏انى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلک اربع مرات. فقال: ابک جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه)

همچنین روایتى از امام صادق علیه السلام نقل شده که: على علیه السلام در حالى که در میان جمعیتى از اصحاب خود بود، مردى نزد او آمد و عرض کرد: یا امیر المؤمنین من مرتکب عمل زشت لواط شدم پس مرا پاک کن (و حد لواط را در باره‏ام اجرا فرما)، حضرت اعتنایى نکرد و به او فرمود که به منزلش برگردد. فرداى آن روز دوباره آمد، اما حضرت همین جواب را به او داد، بار سوم نیز حضرت همان جواب را داد، اما وقتى براى مرتبه چهارم آن مرد اعتراف نمود، حضرت او را نگه داشت و تصمیم گرفت‏حد لواط را در باره او اجرا کند. از این رو گودالى کند و به جمعیت‏حاضر دستور داد تا آتشى در گودال افروختند، سپس آن مرد در حالى که گریه مى‏کرد وارد گودال شد به طورى که اطراف او شعله‏هاى آتش موج مى‏زد، در این لحظه على علیه السلام و همه اصحابش به گریه افتادند، سپس حضرت فرمود: اى مرد، برخیز و بیرون آى، به درستى که تو فرشتگان آسمان و زمین را به گریه انداختى، اکنون خداوند توبه تو را پذیرفته است، اما هرگز این عمل زشت را تکرار نکن.( حر عاملى،، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربى، ص‏۴۲۳٫)

اعلامیه جهانی حقوق بشر در دسامبر سال ۱۹۴۸ در سی ماده به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید . تصویب این اعلامیه با واکنش های متفاوتی در جهان روبرو شد و از جمله بسیاری از کشورهای اسلامی بعضی از مفاد آن را مغایر با اصول اساسی اسلام دانسته و به انتقاد از این مفاد مورد اختلاف پرداختند .
بسیاری از دانشمندان و عالمان اسلامی با توجه به پشتوانه های عظیم و قوی حقوق بشر در دین مبین اسلام پیشنهاد دادند که اعلامیه ایی با توجه به اصول اسلام تهیه و به تصویب کشورهای عضو کنفرانس اسلامی برسد و سرانجام این اعلامیه در اجلاس وزرای خارجه کشورهای عضو کنفرانس اسلامی در سال ۱۹۹۰ در بیست و پنج ماده به تصویب رسید .
به نظر می رسد اعلامیه حقوق بشر اسلامی ( اعلامیه قاهره ) در واقع پاسخی دینی به اعلامیه جهانی حقوق بشر می باشد . با این مقدمه در این نوشتار کتابخانه ایی در پی پاسخ به این سؤال هستیم که : چه تفاوت ها و چه شباهت هایی بین اعلامیه جهانی حقوق بشر و اعلامیه حقوق بشر اسلامی وجود دارد ؟

در یک نگاه کلی ، اعلامیه قاهره در شرایطی مشابه اعلامیه جهانی حقوق بشر تدوین شده و همانند اعلامیه جهانی بر شرافت و کرامت ذاتی انسان تأکید و حقوق بنیادین وی را به رسمیت می شناسد . علاوه بر این این اعلامیه همانند اعلامیه جهانی بر امور قابل توجهی چون حق حیات ، حق آزادی ، حق امنیت و سایر حقوق طبیعی انسان ها تأکید می کند ، ولی اعلامیه حقوق بشر اسلامی از بعضی جهات با اعلامیه جهانی دارای اختلافاتی می باشد که از مهمترین موارد اختلافی مواد ۱ و ۲ و ۱۸ اعلامیه جهانی می باشد که در این نوشتار به طور مبسوطی شرح داده شده است . با عنایت به این موارد ، به نظر می رسد که تفاوت قابل توجهی میان معیارهای این دو اعلامیه وجود نداشته و این دو اعلامیه هر دو در پی احقاق حقوق انسان ها بوده و می توان گفت که مکمل هم هستند در احقاقا حقوق انسان ها نه جایگزینی برای هم . (کریمی، ۱۳۶۵، ص ۱۶۶)

جزییات بیشتر درباره این پایان نامه :

دانلود پایان نامه : مجازات بدنی در نظام حقوق کیفری ایران با تکیه بر موازین حقوق بشری

 
برای درک بهتر این موضوع ، ابتدا لازم است مفاهیم به کار رفته در این فصل مورد تعریف قرار گیرند :

۱ )  حقوق بشر  :

حقوق بشر از جمله مفاهیمی است که تعاریف متعددی از آن ارائه شده است .
حقوق بشر­به فرانسه Droits Lhomme و به انگلیسی Human Rights و به عربی حقوق الانسان  نامیده می شود . دکتر محمدعلی موحد حقوق بشر را این گونه تعریف نموده است:   « حقوق بشر یعنی آن که جان و مال آدمی آزاد باشد و او بتواند به زبان قلم با دیگران سخن بگوید ، حقوق بشر یعنی آن که نتوان کسی را بدون حضور یک هیئت منصفه متشکل از افراد مستقل به مجازات محکوم کرد ، یعمی آن که محکومیت کیفری بر حسب مقررات قانونی صورت گیرد ، یعنی این که انسان بتواند با آرامش خاطر به هر دین که خود برمی گزیند ، متدین گردد » .( موحد ، محمدعلی ، در هوای حق و عدالت ، نشر کارنامه ، سال ۸۱ ، ص ۳۹)

۲ )  تعریف حقوق بشر از دیدگاه دین  :

« حقوق بشر ، حقوق بنیادین و پایه ایی است که هر انسان از آن جهت که انسان است ، فارغ از رنگ ، نژاد ، زبان ، ملیت ، جغرافیا و اوضاع و احوال متغیر اجتماعی یا میزان قابلیت و صلاحیت ممتاز و فردی و هر عنوان عارضی دیگر بر او ، از خداوند دریافت کرده است »(. باقرزاده ، محمدرضا ، مقاله دیدگاه مقایسه ایی میان اعلامیه جهانی و اسلام)

بنابراین از تعریف فوق دریافت های ذیل حاصل می شود  :

الف ) ­حقوق بشر­حقوق جهانی­است زیرا این حقوق ، حق طبیعی و مسلم هر عضو خانواده بشری است و هر فرد بشر ، در هر کجا با هر نژاد ، زبان ، جنس یا دین که باشد ، از این حقوق بهره مند است و لازم نیست انسان این حقوق را کسب کند .

ب )  حقوق بشر هدیه الهی است و هیچ مقام بشری این حق را اعطا نمی کند و حقوق بشـردر این معنا ذاتی می باشد .

ج )  حقوق بشر ، بخشی از حقوق است که هر انسان از آن جهت که انسان است آن ها را دارا می شود ، در برابر بساری از حقوق که مبنای حکت الهی به انسان ها نه از آن جهت کــه اسنان هستند ، بلکه جهات حکیمانه دیگری اعطا می شود .( باقرزاده ، محمدرضا ، مقاله دیدگاه مقایسه ایی میان اعلامیه جهانی و اسلام)

البته باید پذیرفت که این تعریف همچون سایر تعاریف هرگز نمی تواند ابعاد مختلف حقوق بشر را بیان کند ، اما به هر حال تا حدودی می تواند بیان گر مبانی و پیش فرض هایی باشند که در فرهنگ ها و جهان بینی ها برای حقوق بشر تعیین می شود .

حال پس از بیان تعاریف به کار رفته در مقاله به بررسی دو گفتار این نوشتار می پردازیم  .

 ۳-۳- بررسی اجمالی اعلامیه  جهانی حقوق بشر و اعلامیه حقوق بشر اسلامی  :

۳-۳-۱  اعلامیه حقوق جهانی بشر  :

۳-۳-۱-۱- تدوین اعلامیه جهانی حقوق بشر  :

با سپری شدن ناملایمات و جنایات عظیم جنگ اول و دوم جهانی و خطرهای جدی نقض حقوق بشر در قرن بیست ، جامعه جهانی درصدد تدوین متنی معین که بر تمامی جهان لازم الرعایه باشد ، برآمدند . در همین جهت کمیسیون حقوق بشر در ژوئیه سال ۱۹۴۷ میلادی اولین جلسه خود را جهت آماده سازی لایحه بین المللی حقوق بشر تشکیل داد و با وسواس تمام پیش نویس آن را تهیه نمود ، پنجاه و هشت ملت عضو در مجموع ۱۴۰۰ بار بر روی هر کلمه و عبارت آن رأی دادند ، تا این که در دسامبر ۱۹۴۸ میلادی در یک مقدمه و ۳۰ ماده به اتفاق آراء به تصویب نمودند . پذیرش این اعلامیه با چنین اکثریتی و بدون هیچ مخالفت صریحی  ، دستاورد قابل توجهی بوده و نویدبخش رویاهای قشنگی در مورد حقوق بشر بود . پس از تصویب این اعلامیه ، کمیسیون حقوق بشر در صدد تبدیل اصول و قواعد کلی آن به معاهدات الزام آور بر می آید و دو میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و میثاق بین المللی حقوق اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی  از بطن اعلامیه خارج می شود . (صافی، ۱۳۶۳، ص ۳۳)

۳-۳-۱-۲-  محتوای اعلامیه جهانی حقوق بشر  :

این اعلامیه شامل یک مقدمه و سی ماده می باشد . مقدمه اعلامیه مبین اندیشه های زیر بنایی است که الهام بخش نویسندگان اعلامیه در تدوین مواد بعدی بوده است مانند : وحدت خانواده بشری ، کرامت و ارزش شخص انسان ، پیامدهای شدید تجاوز به حقوق بشر و … .در ماده یک اعلامیه سه اصل کلی که زیر بنای حقوق بشر می باشد مطرح شده است که عبارتند از : آزادی ، برابری و برادری .

در ماده دو اعلامیه نیز بر اصل عدم تبعیض تأکید دارد ، آنجا که تصریح می کند :
« هرکسی می تواند از حقوق و آزادی های مندرج در اعلامیه بدون هیچ تفاوتی از لحاظ نژاد­،­جنس­، زبان­،­مذهب­،­عقیده سیاسی ، یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت ، وضع اجتماعی ، ثروت ، ولادت یا هر موقعیت دیگر ، از تمام حقوق و کلیه آزادی هایی که در اعلامیه حاضر ذکر شده است ، بهره مند گردد » . (صافی، ۱۳۶۳، ص ۴۰)

بقیه مواد اعلامیه به چهار دسته قابل تقسیم است :

*  دسته اول ( مواد ۳ تا ۱۱ ) حقوق و آزادی های شخصی :

این حقوق در اعلامیه های قبلی و قوانین اساسی بیشتر کشورها مندرج است . مانند : حق حیات ( ماده ۳ ) که نه تنها شامل حمایت از افراد در برابر هرگونه تجاوز به زندگی و تمامیت جسمی اوست بلکه حمایت از انسان در برابر خطراتی که جسم و جان او را تهدید می کند ، را نیز دربرمی گیرد­. حق آزادی که نه تنها آزادی جسمی و ایمنی دربرابر بازداشت ها و تبعیدهای غیرقانونی و منع بردگی و خرید و فروش اسنان ها را در برمی گیرد ، بلکه آزادی حقوقی انسان و تعیین حق دفاع دربرابر دادگاه ها ، حق مراجعه به دادگاه در مقابل خودسری ها وسوء استفاده ها و قانون شکنی ها را نیز شامل می شود  .

*  دسته دوم ( مواد ۱۲ تا ۱۷ )  :

این مواد مربوط به حقوق بنیادی فرد در رابطه با خانواده ، سرزمین و اشیاء جهان می باشد . مرد و زن به طور مساوی حق دارند با ااده آزاد خود ازدواج کنند ، خانواده تشکیل دهند ، اقامتگاهی داشته باشند و از یک زندگی خصوصی که دور از مزاحمت های دیگران باشد ، متمتع گردند . خانواده عنصر طبیعی و بنیادی جامعه است و حق دارد از حمایت جامعه برخوردار گردد . هر انسانی شایسته است که تابعیتی داشته باشد ، آزادانه در محلی مسکن انتخاب نماید ، کشور خود را ترک کند و به کشور دیگری پناهنده شود . انسان حق دارد به طور فردی یا جمعی سلطه خود را بر اشیاء جهان اعمال کند و از هیچ کس نمی توان بدون مجوز قانونی سلب مالکیت شود .( حواجی ، احمد ، مقاله حقوق بشر در اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر در سایت ( ۲۵/۲/۸۹ )

*  دسته سوم ( مواد ۱۸ تا ۲۱ )  :

شامل آزادی های عمومی و حقوق سیاسی بنیادی است . در این دسته آزادی اندیشه ، عقیده ، مذهب و بیان و نیز آزادی تشکیل اجتماعات و همچنین حق هر کسی به مشارکت در اداره امور عمومی کشور خود از طریق شرکت در انتخابات و حق اشتغال به مشاغل عمومی اعلام شده است .

*  دسته چهارم ( مواد ۲۲ تا ۲۷ )  :

این دسته مربوط به حقوق اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی بوده و در اعلامیه های قبل از اعلامیه جهانی­سابقه نداشته است­. ماده ۲۲ بیان می­ کند که هرکسی حق دارد از حقوق اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی که برای کرامت شخصیت او ضروری است برخوردار گردد ، مواد ۲۳ تا ۲۷ به پاره ایی از حقوق انسان مثل حق شغل ، حق انتخاب آزاد شغل ، آزادی اتحادیه ، حق برخورداری از تأمین اجتماعی ، دفاع از سلامت ، حقوق مادران و کودکان ، حق تفریحات ، حق تعلیم و تربیت و حق حمایت از نوآوری های ادبی و هنری اشاره می کند(همان منبع ) .گذشته از این چهاردسته نگارندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر در مواد ۲۸ تا ۳۰ اصولی را ذکرکرده اند که ارتباط میان فرد و جامعه را نشان می دهد ، این مواد ضرورت وجود یک نظام اجتماعی و بین المللی را که حقوق و آزادی فردی بتواند در آن اثر کامل خود را به بار آورد ، اعلام کرده اند ، همچنین در این مواد انتهایی حدود حقوق و آزادی های فردی را که انسان نمی تواند از آن فراتر رود مشخص نموده اند .

با این توضیح آخر در می یابیم که اعلامیه جهانی به بیان حقوق و آزادی های فردی بسنده
نمی کند ، بلکه به محدودیت های آن حقوق و آزادی ها و تکالیف فرد قبال همنوعان خویش نیز اشاره می کند .

به طور کلی صدور این اعلامیه به عنوان یک بیانیه مربوط به طرح هدف ها و اصول ، گام بزرگی به جلو بود . اعلامیه مزبور در قالب قطع نامه مصوب مجمع عمومی صادر شده است ، بنابراین در نگاه اول از نظر حقوقی جنبه توصیه ایی دارد و نمی تواند الزام حقوقی بوجود آورد ، گرچه یک اعلامیه قدرت الزام آور یک معاهده ندارد ، اما اعلامیه جهانی حقوق بشر مورد قبول اکثر قریب به اتفاق دولت ها قرار گرفته است ، این سند مبنای چند معاهده بین المللی ( میثاقین ) در مورد حقوق بشر قرار گرفته و الهام بخش بسیاری از دولت ها بوده و بر تنظیم قطع نامه های بعدی تأثیر داشته است و امروز اکثر موارد مندرج در آن یا تشکیل قواعد غربی یافته و یا بعضاً به صورت قاعده آمره در آمده است(گروهی از نویسندگان ، تقویت همکاری های بین المللی در زمینه حقوق بشر ، نشر گرایش ، ۱۳۸۲ ، ص ۲۵ )