چون عشق به کمال رسد و میان عاشق و معشوق، اتحّادی حاصل آید، سبب بروز نوادر و شگفتی­های بسیار خواهد شد. عاشق با نیروی عشق و با استمداد از لطف معشوق، ره صد ساله را یک روزه پیموده و کارهای شگفت­انگیزی انجام می­دهد که با معیار عقل طبیعی انسان سازگار و قابل سنجش نیست.
مطــرب عشــق عجب ساز و نوایی دارد                   نقش هر زخــم که زد راه به جایی دارد

(حافظ، 1385: 107)

بیستون کندن فرهاد نه کاریست شگفت                     شور شیرین به سر هر که فتد کوهکن است

(صائب،1370.ج3 : 58  )

2ـ 3ـ 5ـ 4 عشق حیات بخش است

در شعر عرفا، عشق به عنوان جوهره­ی حیات و نیروی زندگی بخش معرفی می­شود. بر این اساس کسی که عشق ندارد، در حقیقت مرده است:

هر آن کسی که در این حلقه نیست زنده به عشق               بر او نمــرده به فتـــوای من نمـــاز کنید

(حافظ، 1385: 217)

مولانا در مثنوی، بانگ نی را شراری از آتش عشق می­داند و می­گوید هر آن کس که این آتش را درون خود ندارد، نابود باد:

آتش است این بانگ نای و نیست باد                            هــر که این آتــش ندارد، نیســت باد

(مولوی، 1387. ج1: 95)

و کسی که لباس عشق بر تن می­کند، به زندگانی ابدی دست خواهد یافت:

مرده بدم، زنده شدم، گریه بدم، خنده شدم                            دولت عشــق آمد و من دولت پاینـده شدم

(مولوی، 1388. ج 1: 616)

و نظامی در منظومه­ی دلنشین «خسرو و شیرین» از عشق این چنین سخن می­گوید:

فلک جز عشق محرابی ندارد                            جهان بی خاک عشق، آبی ندارد

اگر بی عشق بودی جان عالم                            که بودی زنـده در دوران عالــم

(نظامی، 1382 :33)

جزییات بیشتر

https://fekreshad.ir/%D9%BE%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D8%AF-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B2-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%87/

معشوق و سایه­ی لطف او را حیات­بخش دانسته شده است:

سـایه­ی قـد تو بر قالبم ای عیسی دم                     عکس روحی­ست که بر عظم رمیم افتادست

(حافظ، 1385: 41)

2ـ 3ـ 5ـ 5 عشق کیمیاگر است

عشق را «اکسیر» و «کیمیا» نیز خوانده­اند. «اکسیر، جوهری است گدازنده و آمیزنده و کامل کننده، یعنی مس را طلا می­کند و ادویه مفید فایده­مند و نظر مرشد کامل را نیز مجازاً اکسیر می­گویند» (برهان قاطع. «اکسیر»). این سه ویژگی در عشق گرد آمده است. عشق گدازنده، آمیزنده و کامل کننده است. عرفا عشق را وجه تمایز و دلیل برتری انسان بر دیگر موجودات می­دانند و تأثیر عشق را در تبدیل نفس آدمی به مرتبه­ای والا و حتّی برتر از فرشتگان، به کیمیا تشبیه می­کنند.

عشـق اکنون مهـربانی می­کند                          جان جان امروز جانی می­کند

…کیمیای کیمیاساز است عشـق                         خـاک را گنـج معــانی می­کند

(مولوی، 1388. ج 1: 417)

در سروده­های مولانا نیز با چنین مفهومی درباره­ی عشق مواجه­ایم:

عشق است که کیمیای شرق است در او                         ابریست که صد هزار برق است در او

در باطـن مــن ز فــرّ او دریــایی­ست                         کین جمله­ی کائنات غـرق است در او

(همان. ج 2: 1452)

و جامی در «هفت اورنگ» به کیمیاگری عشق اشاره دارد:

عشق هر جا بود اکسیرگـر است                        مس ز خاصیّت اکسیـر زر است

(جامی، 1378: 26)

حافظ عشق را کیمیایی می­داند که مس وجود آدمی را زر می­کند و اگر بگوییم که منتهای کوشش مرشدان و عارفان بزرگ در طول تاریخ همین بوده است که در دل مریدان خود عشق به وجود آورند، به گزاف نرفته­ایم؛ زیرا به کمال رسیدن بدون عشق ممتنع است:

از کیمیـای مهــر تو زر گشت روی من                  آری به یمن لطف شما خاک زر شود

(حافظ، 1385: 208)

2ـ 3ـ 5ـ 6 عشق شادی آفرین است

عرفا بر آنند که باده­ی عشق، شادی بخش است، فراغت آرد و اندیشه­ی خطا ببرد:

قدح مگیر چو حافظ مگر به ناله­ی چنگ              که بسته­اند بر ابریشم طــرب دل شــاد

(همان: 144)

مولانا نیز بر شادی آفرینی عشق تأکید دارد، او بی عشقی را دلیل غم و ترش رویی می­داند:

هر که را پُر غــم و ترش دیـدی                       نیست عاشـق و زان ولایت نیست

(مولوی، 1388. ج1: 184)

اگر تو عاشقی غم را رها کن                            عروسی بین و ماتم را رها کن

(همان. ج 1: 690)

در جای دیگر ، شادی بخشی عشق را این گونه بیان می­دارد:

گر چه من خود ز عدم دلخوش و خندان زادم                 عشــق آموخت مــرا شکل دگــر خندیدن

(مولوی، 1388. ج1: 723)

ز خلق جمله گسستم که عشق دوست ببستم               چـو در فنــا بنشستم مــرا چه کار به زاری

(همان. ج2: 1110)

2ـ 4 عشق و دین

عشق و محبّت از جمله مفاهیمی است که در دین و منابع دینی جایگاه ویژه­ای دارد؛ در اسلام این مقوله را می­توان در آیات و احادیث بررسی کرد.

2-4-1 عشق از منظر آیات و روایات اسلامی
2-4-1-1 عشق در قرآن

در دین اسلام کهن­ترین منبع در باب عشق، قرآن مجید است. واژه­ی عشق در قرآن مستقیماً به کار نرفته است و به جای آن از واژه­های مترادفی چون «حُب»، «مودّت»، «شغف»، «اُنس» و … استفاده شده است. استاد مطهّری بر این عقیده است که «این عشق است که در آیات بسیاری از قرآن با واژه­ی «محبّت» و احیاناً با واژه­ی «ودّ» یا «مودّت» از آن یاد شده است» (مطهّری، 1376: 56).

عشق افلاطونی مورد تأمّل و بررسی فلاسفه دیگر نیز قرار گرفته است، از جمله فلوطین. نظرات فلوطین نزدیکی بسیاری با عقیده­ی افلاطون در باب عشق دارد. او بر این عقیده است که زیبایی سرمنشاء و علّت عشق، چه از نوع جسمانی و چه از نوع غیرجسمانی آن می­باشد. او عشق محسوس یا جسمانی را عشقی ناتمام نامیده و آن را پرتوی از زیبایی حقیقی می­داند. فلوطین می­گوید: «کسی که منشاء عشق را اشتیاقی برای رسیدن به خود زیبایی، و یادآوری خود زیبایی، و پی بردن ناآگاهانه به خویشی خود با زیبایی می­داند ـ اشتیاقی که از پیش در روح آدمیوجود دارد ـ به عقیده­ی من علّت راستین عشق را یافته است» (فلوطین، 1366: 362).
به عقیده­ی او، اهل ذوق از دیدن زیبایی محسوس هیجان زده می­شوند و اهل معنی از زیبایی معقول که همان فضایل و کمالات هستند، به وجد می­آیند. «عشق تام یا حکمت آن است که به ماورای زیبایی و صورت نظر داد. یعنی باصل و منشاء آن که منشاء خیر و نیکویی است و مصوّر کلّ همه­ی موجودات و فوق آنها و مولّد آنهاست» (فروغی، 1361: 92).

محمّـد علی فروغی در شرح اندیشه­های فلوطین می­نویسد: «زیبایی نفوس و عقول، مطلوب و معشوق نمی­شود؛ مگر آنکه به نور خیر، منوّر و به حرارتش افروخته شده باشد … نفس انسـان از زیبـایی و صـور محسوس و معقـول نظاره و مشـاهده می­خواهد. امّا هنوز آرام نمی­گیرد و بی­قرار است و آنچه مطلوب حقیقی اوست خیر یا وحدت است و به مشاهده آن قانع نیست. چشم سر را باید بست و دیده­ی دل را باید گشود. آنگاه دیده می­شود که آنچه می­جوییم از ما دور نیست بلکه در خود ماست و این وصال یا وصول به حق حالتی است که برای انسان دست می­دهد و آن بی­خودی است. در آن حالت شخص از هر چیز حتّی از خود بیگانه است. بی­خبری از جسم و جان و فارغ از زمان و مکان. از فکر مستغنی، از عقل وارسته، مست عشـق است و میان خود و معشـوق یعنی نفس و خیـر مطلق واسطه نمی­بیند و فرق نمی­گذارد. و این عالمی است که در عشق مجازی دنیوی عاشق و معشوق به توهّم در پی هم می­روند و به وصل یکدیگر راه می­جویند و لیکن این عالم مخصوص مقام ربوبیّت است. و نفس انسان مادام که تعلّق به بدن دارد، تاب بقای در آن حالت نمی­آورد و آن را فنا و عدم  می­پندارد. الحاصل آن عالم دمی است و دیردیر دست می­دهد. و فلوطین مدّعی بود که در مدّت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و این لذّت را چشیده …» (همان: 93-92).

فلوطین بر هر دو معنای عشق تأکید می­کند امّا عشق شهوانی را به نوعی پست می­شمارد. او معتقد است: «… جهان دوگانه­ی آرزو، سبـب دو معنـایی عشـق می­گردد. زیبـایی و تمایل به ادامه حیات در زمان، با خرد همراه است، هنوز نیک است. این عشق نخستین بار آنجا که بی­توجه به زیبایی، تنها در پـی تسکین شهوت است، بد است» (فلوطین،45:1366-44).

جزییات بیشتر

https://fekreshad.ir/%D9%BE%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D8%AF-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B2-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%87/

2-5-3عشق از دیدگاه ابن سینا

ابن سینا، نخستین فیلسوف ایرانی که رساله­ای مستقل در باب عشق نوشته است، در «رساله العشق» عنوان می­کند که در­همه موجودات یک شوق طبیعی و عشق غریزی وجود دارد: «ان بکلّ واحد من الموجودات المدبره شوقاً طبیعیاً و عشقاً غریزیاً و یلزم ضرورهً ان یکون العشق فی هذه الاشیاء سبباً للوجودلها…» (ابن سینا، 1360: 92ـ91).

ابن سینا در تعریف عشق می­گوید: «هر یک از ممکنات، به واسطه­ی جنبه­ی وجودی که در اوست، همیشه سابق بر کمالات و مشتاق به خیرات می­باشند و بر حسب فطـرت و ذات، از شرور و نقصان که لازمه­ی جنبه­ی ماهیت و هیولاست، متنفّر و گریزانند. همین اشتیاق ذاتی و فطری و جبلّی که سبب وجود آنهاست، ما آن را عشق می­نامیم» (همان: 102ـ101).

از نظر ابن سینا هر آنچه هستی دارد، عشق نیز دارد. به عبارت دیگر عشق در وجود همه موجودات جهان آفرینش سریان دارد: «کلیه­ی موجودات، نظر به جنبه­ی وجودی همیشه شائق به سوی کمالات و مشتاق بطرف خیرات می­باشند، … حکمت بالغه الهی چنان اقتضا نمود که این عشق غریزی و شوق فطری در نهاد تمام موجودات عالم امکان بودیعه نهاده شود تا بتوانند خود را از نقصان به کمال برسانند و از شرور بپرهیزند و بجانب خیرات بگرایند» (همان: 102).

ابن سینا معتقد است هر موجودی که در سلسله مراتب هستی در مرتبه­ی بالاتری قرار دارد، خیراتش بیشتر و کمالاتش عالی­تر است. و همین بالاتر بودن عامل جذابیت و معشوق قلمداد شدن اوست. و در نهایت آنکه خیر مطلق و هستی بخش تمام موجودات است در حقیقت معشوق آنها نیز می­باشد. «آن موجود عالی که مدبّر کل است، معشوق تمام موجودات هم می­باشد، زیرا که بر حسب ذات خیر مطلق و وجود صرف است. آنچه را نفوس بر حسب جبلت طالب و شائق­اند همان خیر است. پس خیر است که عاشق خیر است، چه اگر خیریت فی حد ذاته معشوق نبود محل توجه همم عالیه واقع نمی­گردید، پس هر مقدار خیریت زیاد شود استحقاق معشوقیتش بیشتر می­گردد، و آن موجود منزّه از نقاﺋص و مبرّای از عیوب همان طوریکه در نهایت خیر است، باید در نهایت معشوقیت و عاشقیت هم باشد. اینجاست که عشق  و عاشق یکی است و دوئیتی در میانه نیست، و چون آن وجود مقدّس همیشه اوقات مدرک ذات خود و متوجّه به کمال ذاتی خود است. باید عشق او بالاترین و کامل­ترین عشق­ها باشد» (همان:10).

در نهایت ابن سینا «ضمن اشاره به اینکه صفات الهی عین ذات اوست و بین صفات هم تمایزی وجود ندارد. چنین نتیجه می­گیرد که عشق صریح ذات و وجود است. بنابراین موجودات وجودشان یا به سبب عشقی­ست که در آنها وجود دارد و یا اینکه وجود آنها همان عشق است، یعنی بین وجود و عشق دوگانگی نیست» (منافی اناری، 1377: 42).

درباره­ی اندیشه­های ابن سینا در باب عشق، شروح مختلفی نوشته شده است. از جمله اقبال لاهوری در شرح نظرات ابن سینا می­نویسد: «ابن سینا، عشق را جستجوی زیبایی دانست و از این پایگاه هستی را، سه بهره دید: 1ـ آنچه در غایت کمال است. 2ـ آنچه در غایت نقص است. 3ـ آنچه میانجی این دو غایت است… آرمان جویی، همانا حرکت عشق است به سوی جمال و جمال از نظر ابن سینا همان کمال است. پس در این تکامل مرئی همه نمودها، نیروی عشق در کار است و همه تلاش­ها و جنبش­ها و پیشرفت­ها از آن است. موجودات، چنان سرشته شده­اند که از عدم، بیزاری می­جویند و خوش دارند که فردیّت خود را به صورت­های متفاوت نمایش دهند. مادّه­ی نامتعیّن که ذاتاً مرده و بی­شعور است. در پرتـو نیروی نهانی عشـق، صورتهای گوناگونی به خود می­گیرد و همـواره بر مدارج بالاتر زیبایی فـرا می­شود» (اقبال لاهوری، 1354: 40).

2-5-4عشق از دیدگاه خواجه نصیرالدّین طوسی

خواجه نصیرالدّین در «اوصاف الاشراف»عشق را این گونه تعریف می­کند: «محبّت میل نفس است بدانچه در شعور بدان لذّتی یا کمالی مقارن باشد و چون لذّت ادراک ملایم است؛ یعنی نیل کمال، پس محبّت از لذّت یا تخیّل لذّت خالی نباشد و محبّت قابل شدّت و ضعف است. اوّل مراتب او ارادت است، چه ارادت بی­محبّت نباشد و بعد از آن، چه مقارن شوق باشد و با وصول تمام که ارادت و شوق، منتفی شود، محبّت غالب­تر شود و مادام که از مغایرت طالب و مطلوب اثری باقی باشد، محبّت ثابت بود و عشق، محبّت مفرط است» (سجّادی، 1389: 702).

خواجه نصیر رجاء و خشیت و شوق و انس و انبساط و توکّل و رضا و تسلیم را از لوازم این محبّت می­نامد و به نقل از اهل ذوق می­گوید: «چه محبّت با تصور رحمت محبوب، اقتضای رجا کند و با تصوّر هیبت، اقتضای خشیت، و با تصوّر عدم وصول به او اقتضای شوق، و به استقرار وصول، اقتضای اُنس و به افراط انس اقتضای انبساط، و با شفعت به عنایت اقتضای توکّل، و با استحسان و اثر که از محبوب صادر شود. اقتضای رضاء و با تصوّر قصور و عجز خود و کمال او و احاطت قدرت اقتضای تسلیم» (همان: 703).

2-5-5 عشق ازدیدگاه سهروردی

سهروردی در«فی الحقیقه العشق» از چگونگی خلقت عشق و همراهی­اش با دو برادر دیگر، حُسن و حُزن سخن گفته است. نخستین چیزی که آفریده شده گوهر تابناک عقل می­باشد و مقصود از عقل، همان عقل اوّل است. «او پدر برادران سه گانه است، چون هر چه پدید می­آید با این قلم نوشته می­شود که اوّل ما خلق الله. این عقل حقیقت انسانی است، روح اعظم است و خلیفه خداوند بر زمین است، این مرتبه­ی عقل است» (ریخته گران،  1389: 58).

سهروردی بر این عقیده است که خداوند به عقل اوّل سه صفت اعطا کرده است: «یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود، پس ببود» (سهروردی، 1377: 57). و می­گوید از هر یک از این صفات به ترتیب حُسن، عشق و حُزن پدید آمده است.

سهروردی در تعریف عشق از ریشه­شناسی واژگانی این واژه بهره برده است: «عشـق را از عشقــه گرفته­اند و عشقه آن گیاه است که در باغ پدید آید. در بن درخت، اوّل بیخ در زمین سخت کند. پس سر بر آرد و خود را در درخت می­پیچد و همچنان می­رود تا جمله درخت را فرا گیرد و چنانش در شکنجه کشد که نم در میان رگ درخت نماند. و هر غذا که به واسطه­ی آب و هوا به درخت می­رسد به تاراج می­برد، تا آن­گاه که درخت خشک شود …» (همان: 66ـ65).

شیخ اشراق بر آن است که برای شناخت و رسیدن به عالم عشق باید به معرفت دست یافت و محبّت را به غایت رساند؛ «اوّل پایه­ی معرفت است و دوّم پایه­ محبّت و سِیُّم پایه­ی عشق. و به عالم عشق ـ که بالای همه است ـ نتوان رسیدن، تا از معرفت و محبّت دو پایه­ی نردبان نسازد» (همان: 65).  و می­گوید: «محبّت چون به غایت رسد، آن را عشق خوانند، و عشق خاص­تر از محبّت است، زیرا که همه عشقی محبّت باشد. امّا همه محبّتی عشق نباشد. و محبّت خاص­تر از معرفت است. زیرا که همه محبّتی معرفت باشد امّا همه معرفتی محبّت نباشد…» (سهروردی، 1377: 65).

2-5-6 عشق ازدیدگاه شیخ بهایی

دردیدگاه شیخ بهایی «عشق عبارتست از جذب شدن قلب، با مغناطیس زیبایی و از حقیقت این جذب و کشش، انتظار کامل نباید داشت. و تنها با عباراتی از آن تعبیر می­شود که همین تعبیرها بر خفا و غموض موضوع می­افزاید، عیناً زیبایی که به آسانی درک می­شود امّا به تعبیر در نمی­آید». (یثربی، 1377: 16).

در یک نگاه کلّی می­توان گفت عموم فلاسفه عشق را محبّتی مفرط می­دانند که از حُسن و زیبایی نشأت گرفته است و همگی به نوعی در کمال بخشی عشق به روح انسان اشتراک عقیده دارند و آن را نیرویی می­دانند که به ارتقاء روح انسان کمک می­کند.

2-6 عشق و روانشناسی

«عشق یکی از عواطف است که مرکّب از تمایلات جسمانی، حسّ جمال، حسّ اجتماعی، تعجّب، عزّت نفس و غیره است. علاقه­ی بسیار شدید و غالباً نامعقولی است که گاهی هیجانات کدورت انگیز را باعث می­شـود و آن یکی از مظاهـر مختلف تمایل اجتماعی است که غالباً جزو شهـوات به شمار می­آید(معین. «عشق»).

در لغت نامه دهخدا به نقل از ذخیره خوارزمشاهی می­خوانیم: «بیماری است که مردم آن را به خویشتن کشد و چون محکم شد، بیماری باشد یا وسواس مانند مالیخولیا و خود کشیدن آن به خویشتن، چنان باشد که مردم اندیشه همه اندر خوبی و پسندیدگی صورتی بندد و امید وصل او اندر دل خویشتن محکم کند و قوّت شهوانی او را بر آن مدد می­دهد تا محکم گردد» (دهخدا.«عشق»).

همان طور که در تعریف دهخدا بیان شد در نگاه روان کاوانه سنّتی، عشق نوعی بیماری تلقّی می­گردد. ابن سینا در «قانون» با این نگاه، عشق را بدین گونه تشریح می­کند: «عشق مرضی است سوداوی، شبیه به مالیخولیا که انسان، آن را به علّت مسلّط کردن فکر خود به بعضی از صور به نفس خویش، جلب کند و شهوت نفسانی نیز، به آن مدد رساند» (ستّاری، 1389: 306).

2-6-1عشق از دیدگاه اریک فروم[1]

اریک فـروم­(1900-1980­)­روان­شناس برجسته­ی آلمـانی، با در نظر گرفتن زمینه­ها اجتمـاعی این مفهوم، هنـر عشـق ورزیدن را یگانه پاسخ به مسـأله هستی انسان می­داند و می­گوید: «و هـر جامعه­ای که از تکامـل عشـق جلوگیری کند، به ناچار، و در نتیجه تضادّش با نیاز ضروری طبیعت بشری، محکوم به فناست. در حقیقت، گفتگوی از عشق، موعظه نیست، به این دلیل ساده که بحثی درباره­ی احتیاج غایی و واقعی بشر است» (فروم، 1389: 65).

زیگموند فروید­(1856-­1938­)­­­معتقد است عشق چیزی فراتر از غریزه­ی جنسی نیست. او «لیبدو» یا همان «شهوت» را کانون انگیزه­های جنسی جهت به حرکت درآوردن انسان به سوی عشق­ورزی می­داند. در نظر فروید عشـق اساساً پدیده­ای جنسی بود. هنگامی که انسـان به تجـربه دریافت که عشـق جنسی بالاترین خرسندی­ها را ایجاد می­کند و در نتیجه خرسندی جنسی مظهر همه­ی کامرانی­ها شد، به ناچار به دنبال این رفت که در مدار جنسی خوشی­های بیشتری دست و پا کند و شهوت­های جنسی را هسته­ی مرکزی زندگیش قرار دهد… در نظر او تجربه عشق برادرانه حاصل میل جنسی است، منتها در آن غریزه جنسی به جوششی impulse که با «هدف­های منع شده» همراهند، تبدیل شده است. عشق با هدف منع شده در اصل عشق شهوانی بوده است و هنوز هم در نفس نابهشیار انسان همین طور است. فروید مسئله­ آمیختگی و یگانگی (احساس وحدت) را که جوهر تجربه­ی عرفانی و ریشه­ی عمیق­ترین احساس وصل با شخص دیگر یا با هم­نوعان است، عارضه­ای روانـی می­داند که شخص را به سیـر قهقرایی به سوی حالت «خود فـریفتگی بی­پایان» سوق می­دهد … گرفتار عشق شدن همواره با کوری در برابر واقعیت همراه است؛ وسواس است، در زمره­ی عشق­های کودکی است که به جوانی یا بزرگسالی انتقال یافته است … (فروم، 1389: 115ـ114).
2-6-3 عشق از دیدگاه ویکتور فرانکل[2]

ویکتور فرانکل­(1905_1997­)­ روانپزشک اتریشی و بنیانگذار روش درمانی «لوگوتراپی[3]» عشـق را عالی­ترین و نهایی­ترین هدف می­داند که بشر در آرزوی آن است. او بر این عقیده است که رهایی بشر از راه عشق و در عشق­ورزی است. «عشق تنها وسیله­ای است که با آن می­توان به اعماق وجود انسانی دیگر، دست یافت؛ هیچ کس توان آن را ندارد، جز از راه عشق به جوهر وجود انسانی دیگر آگاهی یابد» (فرانکل، 1390: 168).

او ، عشق را تنها شیوه‌ای می­داند که به کمک آن می‌توان به اعماق وجود انسانی دیگر دست یافت. به عقیده او جنبه روحانی عشق است که افراد را یاری می‌کند تا صفات اصلی و ویژگی‌های واقعی محبوب را ببیند و حتی چیزی را که بالقوه در معشوق است و باید شکوفا گردد درک کنند. فرانکل معتقد است عاشق به قدرت عشق توان می‌یابد که معشوق را در آگاه شدن از استعداد‌های خود و تحقق بخشیدن به آن‌ها یاری کند.

او در کتاب «انسان در جستجوی معنا» رابطه­ی عشق و میل جنسی را بدین صورت تعریف می­کند: «عشـق عاملی پدیده­زا نیست که از سائق یا غریزه­ی جنسی مشتق شده باشد همچنین عشق شکل اعتلا یافته­ی میل جنسی نیست؛ بلکه عشق، خود مانند میل جنسی، پدیده­ای اصلی و بنیادی است. میل جنسی، آنجایی جایز و حتّی مقدّس است که حامل و ناقل عشق باشد؛ بنابراین عشق تنها اثر جنبی چنین میل جنسی نیست. بلکه میل جنسی شیوه­ای است برای ابراز نهایت همدمی و تعارضی که عشق، طالب آن است» (همان: 170).

2-6-4 عشق مثلثی اشترنبرگ[4]

اشترنبرگ­(1949­- 1988)­در میان روان­شناسان بیشترین توجه را به مفهوم عشق داشته است. وی نظریه­های مربوط به عشق را بررسی و سپس نظریه خویش را در مورد این موضوع مطرح کند. «وی یک الگوی سه وجهی ـ صمیمیّت، شهوت و تعهّد ـ را برای دوست داشتن و عشق ورزیدن پیشنهاد می­کند. بر مبنای این سه جزء، اشترنبرگ عشق را به انواع مختلفی تقسیم می­کند که در آن­ها جایگاه و ارتباط این سه جزء با همدیگر اساس نوع عشق است. عشق، زمانی بهترین حالت را خواهد داشت که هر یک از این سه عنصر را تقریباً به طور یکسان، شامل شود»(خداپناهی، 1386: 258).

اشترنبرگ چنین دسته بندی ازانواع عشق ارائه می­دهد:

– فقدان عشق: در این نوع رابطه، هیچ یک از عناصر عشق حضور ندارد. این رابطه را در زندگی روزانه، با مردم عادی می­توان مشاهده کرد.

– همدلی: این احساس زمانی دست می­دهد که هوس و تعهّد به مقدار کم وجود داشته باشند یا احتمالاً حضور نداشته باشند امّا صمیمیّت در حدّ بالایی باشد.

– وسـوسه یا شور و شوق: چیزی که فرد را در جهت برقـراری رابطه برمی­انگیزد، شور و شـوق از ویژگی­های روابطی است که در آن­ها هوس شدید است امّا صمیمیّت و تعهّد در سطح ضعیفی قرار دارد.

– عشق خالی: این عشق زمانی احساس می­شود که تعهّد قوی باشد امّا هوس و صمیمیّت در سطح پایینی قرار گیرند یا اصلاً وجود پیدا نکنند.

– عشق رمانتیک: در این عشق هوس و صمیمیّت شدید است. احساس تعهّد وجود ندارد.

– عشـق عاطفی: در این عشـق، صمیمیّت و تعهّد شدید امّا هوس ضعیف است. ارتباط طولانی در طرف این نوع عشق را به وجود می­آورد. دراین نوع عشق هردو طرف از یکدیگر رضایت دارند.

– عشق ساده­لوحانه: در این عشق، هوس و تعهّد بالا، امّا صمیمیّت ضعیف است.

– عشق آرمانی: این عشـق کامل، سه عنصر را به طور سخـاوتمندانه در خود جای می­دهد؛ عشقی که همه­ی ما آن را در خواب می­بینیم. همان­طور که اشترنبرگ می­گوید، رسیدن به این مرحله خیلی آسان­تر از نگه­داشتن آن است. وی معتقد است که سه جزء عشق باید در ترکیب و هماهنگی با هم باشند تا فرد به

عشق نهایی برسد. این عشق، ایده­آل و مطلوب است. (گنجی، 1388: 92ـ89)

2-6-5 عشق از دیدگاه اریک اریکسون[5]

اریکسون­(1902-1944)­­برای تشریح مفهوم عشق به مراحل رشد روانی ـ اجتماعی اشاره دارد. او «صمیمیّت» را به عنوان یکی از این مراحل، نقطه آغاز عشق ورزی می­داند. به عقیده­ی اریکسون افراد نیازمند برقراری ارتباط عاطفی با دیگرانند. او آغاز این حس نسبت به جنس مخالف را دوران نوجوانی می­داند، بنا بر نظریه اریکسون فرد در این دوره نسبت به دیگران نوعی احساس تعهّد پیدا می­کند.

توانایی در ایجاد یک رابطه­ی صمیمی به همراه تعهّد، که مستلزم مصالحه و گذشت است، به احساس هویّت شخصی فرد بستگی دارد؛ هویّتی که پایه­های آن در نوجوانی شکل گرفته است. جوانانی که از هویّت برخوردارند؛ آماده­اند که هویّت خود را با فرد دیگری سهیم شوند. به گفته اریکسون آن دسته از جوانانی که قابلیّت ایجـاد پیـوندهای سالم دارند؛ در حـل و فصـل بحـران­های گذشته خود موفّقیّت بیشتری داشته­اند. حتّی رابطه­ی جنسی سالم در زناشویی زمانی امکان­پذیر است که فرد به هویّتی مطلوب دست یافته باشد. به نظر اریکسون: «حـل بحـران صمیمیّت در برابر کنـاره­گیـری به توانایی عشـق ورزیدن می­انجامد که از نظر او، نوعی ازخودگذشتگی متقابل بین کسانی است که شریک زندگی یکدیگرند. به اعتقاد او فقدان چنین رابطه و خلأ ناشی از آن ممکن است آسیب­های روانی به دنبال داشته باشد» (احدی، جمهری، 1385: 221).

جزییات بیشتر

https://fekreshad.ir/%D9%BE%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D8%AF-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B2-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%87/

2-6-6 عشق از دیدگاه آبراهام مزلو[6]

مـزلو(1908-1970)­­عشـق را یکی از ارکان نیـازهای بشـری دانسته؛ وجود آن را از ضروریّات ساخت شخصّیت   می­داند. وی علاوه بر استناد به وجود ژن و محیط در رشد و پرداخت شخصیت به طور عمومی، با نگرشی دقیق­تر و ظریف­تر، انگیزش شخصیّت را در پرداخت­های به موقع به نیازهای متعادل و به جای افراد، از مهمترین عوامل به شمار می­آورد. او برای بیان ساده­تر این نیازها آن­ها را به پنج گونه تقسیم کرده و «عشق» را یکی از ارکان نیازهای اصلی انسان در ساخت شخصیت سالم معرّفی می­کند. «نیازهای پنج­گانه مورد نظر «مزلو» در خصوص ساخت و رشد یک شخصیت سازنده، موفّق، بارور و زایا که لقب «شخصیت خودشکوفا» را به دوش می­کشد؛ عبارتند از:

– نیاز فیزیولوژیک (گرسنگی، تشنگی، جنسی)

– نیاز ایمنی (داشتن امنیت)

– نیاز به عشق (نیاز به محبّت و احساس تعلّق)

– نیاز به احترام (نیاز به مورد توجه قرار گرفتن)

– نیاز به خودبهسازی (نیاز به خودشکوفایی)» (فکری ازگمی، 1380: 16ـ15).

مزلو معتقد است محرومیّت فرد از هر یک از موارد فوق، سبب وارد آمدن آسیب­های روانی و درنهایت منجر به ساخت شخصیّت «روانژند[7]» می­شود. توجه به این نکته که «نیاز به عشق»، سوّمین نیاز واقعی و حیاتی انسان برای جذب شخصیت شکوفا مورد نظر قرار گرفته، به خوبی اهمیّت این امر را نمایان می­سازد. مزلو معتقد است که نیازهای مذکور برای بقای بشر ضرورت دارند و از اصل تعادل حیاتی پیروی می­کنند. حتّی عشق و اعتبارخواهی احتیاجاتی­اند که برای حفظ سلامت روانی فرد مورد نیازند: «به عقیده او این نیازهـا همـانند کشـاننده­های نخـستین در ساختار ژنتیـک فرد موجودند و به همین دلیل این نیـازها را شبه­غریزی[8] می­نامند. در فرآیند تحوّل، فرد از این سطوح عبور می­کند و چنانچه در مسیر تحوّل با موانعی روبه­رو باشد، شاید در آن مرحله از نیازها برای آسایش و آرامش زندگی تثبیت شود» (خداپناهی، 1386: 198).

مازلو در تقسیم بندی عشق به دو نوع عشق اشاره می‌کند. یک نوع عشق که آن­را عشق خودخواهانه، تسخیری و حریص می­نامد و نیازهای برآورده نشده فرد را در آن دخیل می­داند. یعنی فرد دیگران را به این دلیل دوست دارد که نیازهایش را ارضا کند. مازلو این عشق را، عشق کمبود می‌نامد. فرد خود را به دیگری می‌آویزد و نمی‌تواند بدون دیگری هیچ کاری انجام دهد. می­توان گفت که عشق رمانتیک اشترنبرگ در حقیقت همان عشق کمبودساز مازلو است.

نوع دیگر عشق، عشق وجودی است. عشقی بالغ که براساس عشق به‌وجود دیگری بنا می‌شود. این نوع عشق متّکی به خویش است. عشق وجودی به مراتب ارزشمندتر، بالاتر و باشکوه‌تر از عشق کمبود است. میل به سخاوت و تمایل به بخشش و خشنود کردن دیگری در این عشق دیده می‌شود.

2-6-7 عشق از دیدگاه رنه آلندی[9]

رنه آلندی (1889-1942)­روانپزشک و روانکاو بلند آوازه­ی فرانسوی عشق را یک کنش روانی می­نامد که موجب تکامل فرد می­شود و در خودآگاه و ناخودآگاه او مؤثراست. آلندی عقیده دارد: عشق موجب انسجام درونی فرد است. جسم و روان و خودآگاهی و ناخودآگاهی را هماهنگ می­سازد، راهبر و رهنمون احساسات است، مؤیّد خصائل جنسی و جسمانی و اخلاقی است، و سپس آدمی را با جهان پیرامون سازش می­دهد. تضادهای اجتماعی را از میان برمی­دارد، فرد را با خواست­های نوع و با هر چه از او برتر است، با «الوهیتی» که در وی ساکن است، یگانه می­سازد و این چنین به مرگ معنا می­بخشد» (آلندی، 1378: 9).

بسیاری از قهرمانان و شخصیت های برجسته ی شاهنامه، زنان هستند که در داستان های عشقی شاهنامه نیز نقش های اساسی را ایفا می کنند. بررسی جایگاه و سیمای زن در شاهنامه، تنها با توجّه به جایگاه و وضعیت زن در فرهنگ و ادبیات این سرزمین قابل بررسی است.
در عصر سرودن شاهنامه، زن جایگاه ممتازی در جامعه نداشته است و همواره به عنوان جنس دوّم در مقامی پایین تر از مرد قرار گرفته است. فردوسی نیز مانند همه ی اندیشمندان کهن از تأثیر شرایط اقتصادی سیاسی، اجتماعی و به طور کلّی شرایط فرهنگی روزگار خویش در امان نبوده و این مسأله در شاهنامه نیز انعکاس یافته است.
به زنان در شاهنامه به دو صورت پرداخته شده است؛ گاه با زنانی وفادار، باهوش و خردمند مواجه ایم و گاه با توجّه به شرایط حاکم بر جامعه شاهد حضور زنانی بی خرد و قبیح هستیم.
امّا در مجموع می توان نگاه فردوسی به زن را نگاهی مثبت تلقّی کرد. در شاهنامه زنان، دارای خرد، آگاهی و بینش هستند و در مواجه با مشکلات با نیروی خرد و با تدبیر بهترین راه را برمی گزیند و برای دست یابی به هدف دلاورانه تلاش می کنند. در این زمینه می توان به چاره اندیشی و خردمندی سیندخت مادر رودابه اشاره کرد که با پختگی و تدبیر، ضمن اینکه دخترش را از خشم پدر نجات داده و شرایط ازدواجش را فراهم می کند، کشورش را نیز از بلایی که در شرف وقوع بود، رهایی می بخشد؛ سیندخت که همسرش، مهراب را نگران و درمانده از نبرد با ایران و ارتش منوچهر می بیند، خود پیشگام می شود و به نوعی با دیپلماسی مشکل را برطرف می کند.
قدمعلی سرّامی درباره ی نوع نگاه به زن در شاهنامه می نویسد: «در شاهنامه از مهربانی فرانک، کاردانی سیندخت، دلیری گردآفرید، وفاداری فرنگیس، منیژه، شیرین و سپینود، و دانایی گردیه سخن رفته است. همه ی زنانی که در داستان های بهرام گور اجرای نقشی را عهده دارند، از دست زنان نیک و در خور ستایش هستند، امّا در جمع بندی کلّی زن در شاهنامه دارای قدر و منزلتی برابر با مردان نیست. و بارها و بارها از زبان قهرمانان مرد این حماسه مورد سرزنش قرار گرفته است. مهراب، رستم، افراسیاب و پاره ای دیگر از قهرمانان شاهنامه نکوهنده ی زنان هستند و فردوسی به پیروی از قهرمانان حماسه ی خویش، گاه از زنان به نیکی و گاه از آنان به بدی یاد می کند. امّا آنچه انکار ناپذیر است، این است که حماسه در زنان به چشم انسان های ناتمام می نگرد[…]با این همه فردوسی علی رغم نامهربانی های زمانه نسبت به جنس لطیف، دوستدار و پشتیبان زنان است و بیش از دیگر روشنفکران دوران زمینداری به زنان بها داده است. تصویری که این حماسه پرداز از زن خویش در سرآغاز داستان بیژن و منیژه به دست می دهد گویای ارجمندی مقام زن در چشم اوست […] در چشم او زن دلخواه آمیزه ای از زیبایی و مهربانی است. زیبایی ظاهر و مهربانی باطن زن است که مرد را شیفته می کند» (سرّامی، 1388: 700ـ693).
همان گونه که گفته شد نگاه منفی به زن مختص شاهنامه نیست، بلکه تحت تأثیر جوّ حاکم بر روزگار سرودن شاهنامه بوده و در آثار سایر شعرای هم عصر فردوسی و دوره های بعد نیز نمونه های بسیاری از آن یافت می شود. به نمونه هایی از این نوع تفکّر در باب زنان در شاهنامه اشاره می کنیم:
در داستان های زال و رودابه، پس از آنکه مهراب از رابطه ی عاشقانه ی پهلوان ایرانی و دخترش آگاه می شود، به قدری خشمگین می شود که از اینکه چون گذشتگان در بدو تولّد دخترش را نکشته است، اظهار پشیمانی می کند و او را شایسته ی مرگ می داند:
مرا گفت چون دختر آید پدید ببایستش اندر زمـان سـر برید
نکشتــم، بگشتــم ز راه نیــا کنون ساخت بر من چنین کیمیا
(فردوسی، 1379: 824ـ823)
در داستان بیژن و منیژه، نیز با تصویری مشابه

مواجه ایم؛ زمانی که افراسیاب از ورود یک پهلوان ایرانی در کاخ دخترش و به خواست دخترش آگاهی می یابد:
کرا از پس پرده دختر بود اگر تاج دارد بد اختر بود
کرا دختر آید به جای پسر به از گـور داماد ناید بدر
(همان: 263ـ262)
و یا پس از کشته شدن سیاوش با حیله ی سودابه از زبان رستم خطاب به کاووس می خوانیم:
کسـی کاو بود مهتـر انجمــن کفـن بهتر او را ز فــرمان زن
سیاوش به گفتار زن شد به باد خجسته زنی کاو ز مـادر نزاد
(همان: 2618ـ2617)
نکته ی دیگری که درباره ی حضور زنان در شاهنامه قابل توجه است؛ ویژگی های ظاهری و جسمانی این زنان می باشد. تمامی زنانی که نقش معشوق را در ماجراهای عشقی بازی می کنند، خوش چهره و زیبا، با اندامی متناسب و جذّاب هستند به گونه ای که قهرمان داستان در یک نگاه به آنان دل می سپارد. می توان گفت فردوسی به نوعی در ایجاد تناسب بین پهلوانان و شاهزادگان مرد با زنانی که در مقابل این افراد قرار می گیرد، دقّت فراوانی به خرج داده است. زنی را در مقابل مرد برجسته ی داستان قرار می دهد که به لحاظ ویژگی های فردی و اجتماعی برجسته و متناسب با او باشد. نکته ی قابل ذکر دیگر اینکه؛ در توصیف چهره¬ این بانوان استفاده از عناصر حماسی برجسته می باشد.
¬ از عناصر ویژه زبان حماسی چون کمند، کمان، حلقه در توصیف چهره ی معشوق استفاده شده است. در توصیف چهره ی رودابه می خوانیم:
پس پـرده او یکـی دختــر است که رویش زخورشید روشن تر است
ز سـر تا به پایش به کـردار عـاج به رخ چون بهشت و به بالای ساج
برآن سفت سیمینش مشکین کمند سـرش گشته چـون حلقـه ی پایبند…
دو ابــرو بسـان کمـــان طـــراز برو تــوز پوشیـــده از مشــک ناز
(همان: 318ـ313)
سرّامی درباره ی خصلت های ظاهری و باطنی زنان شاهنامه می نویسد: «ویژگی مهـم داستان های عشقی شاهنامه، حالت مینیاتوری کاراکتر بیرونی و درونی قهرمانان زن آن هاست. ظاهر همه زیباست و اوصاف زیبایی هایشان در محتوا یکسان است. کاراکتر درونی آنها نیز درست موافق تصوّرات مردان باستان از زن است. کم و بیش همه در جستجوی کام از نام می گذرند. همه حیله گر و عیّارند و کارهایشان با خردمندی مردانه سازگار نیست» (سرّامی، 1388: 81).
3ـ 1ـ 2 عشق در سایر آثار حماسی
در کنار شاهنامه ی فردوسی می توان از آثار حماسی دیگری نام برد که با چاشنی عشق آمیخته شده اند. در منظومه ی حماسی «گرشاسب نامه»¬ی اسدی طوسی، ماجرای عشقی جمشید و دختر کورنگ، پادشاه کابل آمده است. این داستان نیز از جمله داستان های عاشقانه ای است که با حماسه تلفیق شده و به آن رنگ و بویی خاص بخشیده، به ویژه این که، اسدی طوسی، گرشاسب نامه را با این داستان آغاز کرده است.
همچنین داستان «ورقه و گلشاه» که توسط «عیّوقی» شاعر قرن پنجم به نظم درآمده، منظومه ای است عاشقانه که محتوای حماسی بسیار بالایی را داراست.
به طور کلّی در آثار حماسی، اختلاط عشق و حماسه، زمینه ی عدم یکنواختی اثر را فراهم آورده و بر جذّابیّت و تلطیف فضای منظومه ها افزوده است.
دیگر از منظومه ی «ازهر و مزهر» اثرسعدالدین نزاری قهستانی شاعر قرن هفتم را می توان نام برد که بر وزن و به تقلید از خسرو و شیرین سروده شده است. هر چند این اثر شرح ماجرایی عشقی بین ازهر (معشوق) و مزهر (عاشق) است امّا در خلال داستان باز با ترکیب عشق و حماسه مواجه ایم، که ناشی از شرایط بد محیط پس از حمله ی مغول بوده است و قهرمانان، جنگ ها و حوادث داستان تحت تأثیر شرایط محیط زندگی شاعر به وجود آمده اند. «این منظومه فقط یک داستان عاشقانه و به تعبیر دیگر یک هوس نامه نیست، بلکه منظومه ای است که محتوای سیاسی و اجتماعی قوی در آن نهفته و شاعر اسماعیلی مذهب برای بیان مقاصد خود آن را به نظم درآورده است» (بابا صفری، 1388: 117).
3-2 عشق در ادبیات غنایی
ادبیات غنایی به اشعاری اطلاق می شود که احساسات و عواطف شخصی و درونی شاعر را مطرح کنند. «ادب غنایی نوعاً درونی است و اگر از یک واقعیت بیرونی بحث کند، برای بیان عاطفه ی خود نسبت به آن واقعیت است. بدون تردید شعر غنایی اولین راز گویی های انسان با پدیده های زمینی و زمانی و انسانی است. توصیف محسوسات را می توان همان رازگویی های اولیه ادب غنایی دانست. ادبیات غنایی بیشترین بخش¬ معنایی را داراست، زیرا به هر نسبت که عواطف بیشتر باشد، به معنی هم بیشتر توجه می شود. ادبیات غنایی زاییده ی آرامش و آسایش است و به تعبیر دیگر، حاصل دوران لذّت جویی است و در اضطراب شکل نمی گیرد»(باباصفری،115:1388).
ادب غنایی از نظر فکری«شعری درونگرا و به اصطلاح سوبژکتیو است. زیرا مسائل درونی مطرح می شود، معمولا غم گراست نه شادی گرا، همان طور که عشق گراست، نه عقل گرا»(شمیسا،136:1386).

جزییات بیشتر

3ـ 2ـ 1 عشق در ویس و رامین
این منظومه از جایگاه ویژه ای در ادبیات فارسی برخوردار است. آن را از نخستین مثنوی های عاشقانه و شاعر آن را در حقیقت پیشـرو شعر بزمی ایران به شمـار می آورند. شـاعران پس از فخـرالدین، از جنبه های گوناگون تحت تأثیر منظومه ی او بوده اند. نظامی در سرودن خسرو وشیرین، خواجوی کرمانی در سام نامه، وحشی بافقی در شیرین و فرهاد و سایرین هر یک به نوعی از این منظومه تأثیر گرفته اند.
یکی از ویژگی های سروده های عاشقانه ادبیات فارسی در دوره ی اسلامی، رعایت معیارهای اخلاقی است، به گونه ای که نویسنده از محدوده ی عفّت فراتر نمی رود. و امّا ویس و رامین داستان عشقی کاملاً ممنوع است که حتّی در زمان وقوع ماجرا نیز قبیح شناخته می شده است. به همین جهت در دوران اسلامی این اثر چنـدان مورد توجّه نبوده و حتّی نسخــه های آن کمیاب شد. دکتــر
زرّین کوب در «یادداشت ها و اندیشه ها» ضمن تأکید عدم توجّه جامعه ی اسلامی به این اثر، جمله ای از رساله-ی صد پند عبید را ذکر می کند که گویای این مقوله است. «از خاتونی که قصّه ی ویس و رامین خواند، مستوری توقّع مدارید» (زرین کوب، 1362: 218). حتّی خود ویس و رامین نیز در متن داستان برای دقایقی به خود می-آیند و به نوعی دچار عذاب وجدان می شوند؛ ویس پس از تن سپردن به رامین، احساس ندامت می کند و با خود می گوید:
ندیدم هیچ تیمـاری بدین سان که شد بر چشم من رسوایی آسان
تن پاکیــزه را آلــوده کــردم وفـــا و شــرم را نابـود کــردم
نیرزد کام صد ساله یکی ننگ کزو بر جان بماند جـاودان زنگ
(فخر الدین اسعد گرگانی، 1381: 127)
طرف دیگر ماجرا، رامین نیز می داند که خطاکار است، و بر آن است که به راه شیطان رفته است:
مرا این راه بد جـز دیو ننمود پشیمــانم بر آن کـم دیو فـرمود
بپیمــودم به گفت دیو راهـی کشیدم رنج و خواری چندگاهی
گمان بردم کزین ره گنج یابم ندانســتم که بی بر رنــج یابـم
(همان: 332)

جزییات بیشتر

https://fekreshad.ir/%D9%BE%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D9%86-%D9%86%D8%A7%D9%85%D9%87-%D8%A7%D8%B1%D8%B4%D8%AF-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B2-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D9%88%D8%AF-%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%87/

به هر صورت فخرالدین اسعد به نوعی جسارت سرودن این داستان را داشته است و بیانی زیبا و به دور از تکلّف آن را به نظم درآورده است.
موضوع اصلی داستان عاشق شدن رامین بر همسر برادر خود، ویس است. برادر رامین که موبد نام دارد و مردی کهنسال امّا زنباره است، دختری را که هنوز از مادر زاییده نشده، از مادرش خواستگاری می کند. مادر نیز سوگند یاد می کند که دختر را به او بدهد. وقتی دختر به دنیا می آید، تحت تربیت زنی که دایه ی اوست و بعدها نقش زیادی در ماجـرا بازی می کند، بزرگ می شود. وقتی به سنّ نوجـوانی می رسد، دایه او را به مادرش می-سپارد. برای او که بسیار زیباست؛ همتایی جز برادرش «ویرو» نمی یابند. دست سرنوشت، دختر را به چنگ موبد اسیـر می کند. امّا «ویس» که در داستان جـوان و بسیار صبور معرّفی می شود، با کمک دایه و با حیله و جادو نمی گذارد موبد، که قاتل پدرش نیز هست، از او کام گیرد. «رامین» با دیدن «ویس» به او دلباخته و عاشق ویس می شود. او با وساطت دایه،

ویس را از عشقی که در دل دارد، آگاه می سازد. دایه با حیله گری و چرب-زبانی ویس را در مقابل رامین قرار می دهد تا جایی که کم کم ویس نیز به رامین علاقه مند شد. این عشق به خیانت و روابط پنهانی منجر شد. شاه با آگاهی یافتن از ماجرا و ایجاد موانع، تلاش خود را برای از بین بردن این ارتباط انجام داد. تا جایی که رامین را از پایتخت ـ مرو ـ به طبرستان فرستاده و برای دور ماندن از دربار، پادشاهی گـرگان به او واگذار شد. و با شاهزاده ای به نام «گل» ازدواج کرد. امّا این دو دلداده یک بار دیگر با وساطت دایه و یادآوری پیمان وفاداری خود در کنار هم قرار می گیرند. پس از تحمّل سختی های فراوان، رامین به جای برادر بر تخت پادشاهی نشست و ویس همچنان ملکه باقی ماند. ویس و رامین سالیان سال با کامیابی و شادکامی در کنار یکدیگر زیستند. در پایان داستان و پس از مرگ ویس، رامین دست از سلطنت کشیده، تاج و تخت را به فرزندش واگذار می کند و خودش در آتشکده مجاور می شود و چند سال در آنجا به عبادت یزدان پرداخت، پس از مرگش او را در کنار ویس به خاک سپردند.
3ـ 2ـ 1ـ 1 برخی از ویژگی های عشق در «ویس و رامین»
همان گونه که اشاره شد، این منظومه سرآغاز سرایش منظومه های عاشقانه شناخته می شود. با بررسی این اثر به طور کلّی می توان ویژگی های زیر را برای مفهوم عشق در منظومه ی «ویس و رامین» قائل شد:
الف ـ عشق جسمانی است.
ب ـ معشوق وفادار و در عشق ثابت قدم است.
ج ـ معشوق جسور و بی پرواست.
د ـ موانع برطرف شده و وصال صورت می گیرد.
الف ـ عشق جسمانی است
همان گونه که گفته شد این منظومه، حکایت یک عشق پرمخاطره ی جسمانی است. فخرالدین اسعد در «ویس و رامین» عشق طبیعی (جسمانی) را مطرح می کند. در این اثر خبری از عشق ماورایی و عرفانی نیست. «در ایران باستان و ایران اسلامی، ستایش عشق و پرستش جمال، بازاری گرم دارد. امّا در ایران پیش از اسلام، زیبایی پسندی، طلب و تمنّای جسم زیباست، و عشق که تنها جنبه ی آرمانیش، وفاداری و پایداری عاشق و سرسپردگی وی به معشوق است، عاقبت به وصل می انجامد. در ویس و رامین، هیچ پیرایه ی عرفانی در کار نیست» (ستّاری، 1354: 338).